1. المقدمة

تتضمن هذه الدراسة قراءة واستجواب المصادر العلمية في مختلف التخصصات والأعمال في الفكر "القومي" والأرصدة علم الاجتماع.

في الدراسة، تتضمن تعارض نظريات الأمة المتصورة في الحداثة الغربية مع الحقائق التاريخية والاجتماعية و تناقضات في حد ذاتها. والكشف في أنه لا توجد مثل هذه المشاكل في تصور الأمة الاسلامية.

وأوضحت في الدراسة أن العلاقة بين مفهوم الأمة والدين والدولة تختلف باختلاف الحضارات.

في هذه الدراسة التي أجريت عن الغرب وبالأخص عن تركيا، من خلال البحث عن معنى المفهوم التركي قبل الحداثة الغربية، تظهر حجم الدمار الذي حدث ما بعد الحداثة الغربية.

كما تم تضمين هذه الدراسة، آراء ومواقف الدينية للإيديولوجية القومية في الغرب وتركيا

فإن هذه الدراسة على الرغم من جميع أوجه القصور فيها؛ يمكن اعتبارها أنها تخص جميع المجتمعات الإسلامية لأنها تتضمن أيضًا منظورًا إسلاميًا حول قضايا مثل الدولة والأمة والعرق واللغة.

ميزة أخرى لهذه الدراسة التي يجب ذكرها هي، في حالة ما إذا كانت فكرة أو رأي رجل دولة مضرّة، يتم تقييمها من خلال النظر في نموذج الفترة التي عاش فيها كمتطلب من الموضوعية بدلاً من الاتهام - الدفاع. النموذج في الفترة التي تم فيها إنتاج نظريات الأمة هو "التحديث" في الغرب و "التغريب" في الشرق.

 

2. من الحضارة والقومية الإسلامية إلى الحضارة والقومية الغربية

 المحبة الغربية هي السمة التي تظهر جزئياً في الأولى من العثمانية والتركية و الإسلامية التي ولدت في الفترات ضعف قوة العثمانية وبشكل كامل في غيرها. وقد عبر عن هذه الميزة بوضوح الزعماء الأتراك ضياء غوك الب وأحمد آغا أوغلو وحمد الله صبحي تانري أوفار والكوادر التي صنعت "الثورة التركية" وكذلك في الحركات الفكرية الأخرى.

غوك ألب"عزم على أخذ الحضارة الأوروبية بطريقة منهجية كاملة" ، آغا أوغلو، "ترك الحضارة الإسلامية المهزومة وأخذ الحضارة الأوروبية المنتصرة كما هي بجوانبها الجيدة والسيئة"؛ تانري أوفار"المدفاع عن الأوروبية وتمثيل الأوربية والغربية، وبيان عصمت إينونو، رئيس الوزراء في تلك الفترة، بأن الإصلاحات تمت "من أجل أن لا نكون مختلفين عن الغربيين"بسبب الرغبة في التغريب كحضارة تم قبول المعايير "الحديثة" (المعاصرة) للغرب في فهم الأمة. ( غوك ألب، 1976: 102؛ آغا أوغلو، 1972: 8-17؛ تانري أوفار، b2000: 9،93؛ اينونو، 1987:209)

يوسف أكجورا، من أحد الأوائل  المدافعين عن القومية التركية، دافع عن فكرة "جلب جنسية سياسية تركية على أساس العرق" على الرغم من أنه توقع أن العديد من القبائل المسلمة ستغادر العثمانيين في أوائل التسعينيات. وذكر أنه لم تكن هناك مثل هذه الفكرة في الدول التركية القديمة أو في الدولة العثمانية حتى ذلك الوقت، السبب المحتمل لظهور هذه الفكرة، أظهر للشباب الأتراك تعليم تاريخ و اللغة الألمانية. (أكجورا، 1987: 23). أكجورا  وأحمد فريد (تيك)،  تعلموا القومية التركية من معلميهم ألبرت سوريل في جامعة باريس تعلموها واعتمدوها.  زمليهم الدراسي يحيى بياتلي مشيرين إلى أنهم كانوا عدد قليل من الأتراك في الفصل وقال، "مع جاذبية هذه الدروس، خرج اثنان من الأتراك الذين رأوا أفقًا جديدًا في التركية أحدهم أكجورا والآخر أحمد فريد" (بياتلي، 1970: 13-14)

حمد الله صبحي تانريأوفار، الذي أصبح رئيسًا الجماعات التركية في عام 1912 واستمر في هذا العمل لفترات أربعة وثلاثين عامًا، وقال إن "مبادئ القومية" انتشرت في جميع أنحاء العالم بعد الثورة الفرنسية، مع حملات نابليون. تانري أوفار، بيّن أن "العرب والألبان والترك وجميع الدول الإسلامية، لدينا صعوبة في قبول هذه الفكرة نتيجة التربية التي تلقيناها التي ترفض القومية"، لكننا حصلنا عليها أخيرًا.(تانري أوفار،2000a: 137-138) وجد تانري أوفار هذا الاقتباس دقيقًا وكان واحدًا من القادة الأكثر المدافعين عن الحركة " القومية التركية".

أنور باشا، رجل المثير للقومية التركية في فترة الاتحاد ووالترقي، هرب إلى ألمانيا مع بعض مديري الاتحاد والترقي لأنه كان سبباً لاحتلال تركيا ودخولها الى الحرب العالمية الأولى. اسم الجمعية التي أسستها في ألمانيا هو "الاتحاد الإسلامي الثوري" واسم إعلامه "لواء الإسلام". الباشا الذي أخذ درساً من الأحداث التي عاشها، كتب في تلك المجلة" نموذج القومية أخذناه من دون التفكير اذا كان سيلحق بنا ضرراً أم لا، وضعها الأوربيين كما يشاؤون" اشتكى باشا في مقالته من ادعاءات أمة مستقلة عن الإسلام، مثل التركية والعرب وألبانيا والشركس والبوسنيين. (أنور باشا، 1921)

قال ضياء غوك ألب من أهم إيديولوجية التركية، إن المصادر الغربية، وخاصة أعمال Guignes وLéon Cahun، كان لها تأثير على ظهور وتطور القومية التركية. (غوك ألب، 1976a: 1-6).

من أوائل القومية التركية المفكرين الأتراك من خارج تركيا مثل عبد القادر إنان، عبد الله باتال تيمس، أحمد آغا أوغلو، أحمد جعفر أوغلو، حسين زاده علي (توران)، إسماعيل غاسبيرألي، رشيد رحمتي أرات، صدري مقصودي عرسال، ذكي وليدي فوغان، تغذوا من مصادر الغربية.

الغربيون جزء مهم منهم من اليهود مثل،

Arminius Vambery,Constantin Borzecki (مصطفى جلال الدين باشا), David Léon Cahun, G. N. Potanin, Gyula Németh, Joseph de Guignes, J. R. Apselin, Julius Klaproth, M. A. Castréen, Moiz Kohen (Munis Tekinalp), N. İ. İlminskiy, N. M. Yadrintsev, N. Y. Biçurin, P. S. Palas,

Sandor Csoma, V. İ. Verbitskiy, Vilhelm Thomsen, Wilhelm Barthold, Wilhelm Radlof

هم الرواد الرئيسيون للتفسير"العلمي" الجديد للقومية التركية. 

أستاذ من أصل يهودي. دكتور.Arminius Vambery,  يعتبر البعض أنه من أعظم علماء الترك على الإطلاق. قام هذا الشخص برحلة مدتها ثلاث سنوات (1862-1865) إلى تركستان بعد إقامته لمدة أربع سنوات في قصر محمد صادق رفعت باشا في اسطنبول، باستخدام اسمه المزّيف "ريشد أفندي". بعد الرحلة  نُشرت كتابته ذات النطاق الواسع في لندن عام 1864. قيم جمال كوتاي سفر فامبيري Vamberyفي عمله المسمى "الدراويش المزيفة". قال ميم كمال أوكه، "Vambery، في عمله بعنوان "قصة حياة جاسوس بين الدول بالوثائق"، أظهر أنشطته أثناء إقامته في إسطنبول وعلاقاته بالصهيونية. كان Vambery مهتمًا بالتركية بعد رحلته إلى تركستان حتى وفاته في عام (1913)، كما أرسل العديد من دراساته وملاحظات المحاضرات إلى مجالس القوميين (يلماز، 2005). البرفسور دكتور محمد إيروز أحد أهم أعضاء الفكر القومية التركية تقبّل أيضًا الجانب المنتشر للأيديولوجية الخاصة بـ Vambery وقال إن البريطانيين يدعمون أيديولوجية "بانتوركية" لمنع الروس من التقدم في آسيا الوسطى. يضيف إيروز أن البريطانيين كانوا خائفين للغاية من أن الألمان سيدعمون هذه الأيديولوجية فيما بعد (إيروز، 1977: 289- 290). وحقيقةُ بعد ذلك، أصبحت الاتحاد والترقي القومية تحت التأثير الألماني وأدخلوا العثمانيين الى الحرب العالمية الأولى.

إيروز، قد يكون غرض البريطانيين هو منع تقدم الروس. لكن في غضون ذلك، ينبغي التفكير في أنهم يريدون تفريق العثمانيين. يوسف أكجورا أحد  أوائل الأتراك االقوميين قال إذا تم الحفاظ على هذه أيديولوجية سوف تنقسم العثمانية، فقد ورد تنبؤه أعلاه من كتاباته. ظهرت مبادرة بريطانيا في تقسيم العثمانية من خلال دعم القومية التركية عن طريق Vambery، كذلك دعمت القومية العربية عن طريق Lawrence، كما دعمت الكردية عن طريق E. W. C. Noel (الملك عبدالله، 2006: 62-179؛ أوكه، 1989: 26-43).

حسب بعض المصادر كانت هناك دولة أخرى تعمل في نفس الاتجاه وهي فرنسا. تصريح حمد الله صبحي تانري أوفار، أحد الزعماء  القومية التركية، أن القومية التي انتشرت من قبل الجيوش النابليون تم نقلها أعلاه. عندما مسح نابليون دولة البندقية واستقر في الجزر السبع لهذه الدولة، تسرعت استفزازات القومية الموجهة نحو جميع البلقان وخاصة إلى اليونانيين. من أجل تحقيق ذلك، أمر ضباطه، "ابذلوا قصارى جهودكم لكسب الناس. إذا كانت الناس تميل إلى الاستقلال، أطفؤا تلك المشاعر ". وعندما سمع أن القادة نفذوا هذه المهمة بنجاح ، قال: "التعصب القومية التي بدأت تتضخم ستكون أقوى من  التعصب الديني" (الملك، 1947: 105)

  وبالفعل كما قال يوسف أكجورا، فإن "التعصب القومية" التي نشرتها فرنسا أولاً ثم دعمتها بريطانيا، جر العثمانيين إلى التفكك. ما يأتي مع هذه الأيديولوجية هو فهم "الأمة" في الحداثة الغربية، كما هو موضح في الكلمات الاتراك االقوميين أعلاه.

3. المفهوم الأمة في الحداثة الغربية

منذ فترة النهضة - الإصلاح، تطور الاتجاه العلماني في أوروبا يومًا بعد يوم. في ذلك الوقت، اعتبرت معاهدة ويستفاليا Westphalia لعام 1648 أنها قدمت الانتقال إلى شكل الدولة القومية باعتبارها الوحدة الرئيسية في النظام الدولي (دورصون، 2006: 142). مع الثورة الفرنسية في يوليو 1789، تم استخدام "الأمة" (nation) كمفهوم علماني في بيان رسمي لمنح الناس إحساسًا جديدًا بالانتماء. بعد الإعلان عن السيادة للأمة في المادة 3 من إعلان الثورة الفرنسية لحقوق الإنسان والمواطن، يتم تعزيز هذا المبدأ من خلال الجملة التالية: "لا يمكن لأي فرد أو هيئة استخدام سلطة  التي لا تأتي من الأمة" (أتِش، 1997: 185).

من المثير للاهتمام أن محاولة تعريف مفهوم الأمة في الغرب حدثت بعد إدخال المصطلح واستخدامه. بيان الثورة الفرنسية لحقوق الإنسان والمواطن مؤرخ في عام 1789. يعني، تتزامن مع أواخر القرن الثامن عشر. بدأت الدراسات لتعريف مفهوم "الأمة" في القرن التاسع عشر (Jaffrelot، 1998). هذا يعني أنهم لجأوا إلى مصطلح لم يوضحوه بعد؛ في دراسات التعريف اللاحقة، أدركوا أنهم واجهوا مشكلة صعبة بالنسبة لهم. هذه المشكلة هي "ما هي الأمة؟" تم التعبير عن السؤال وتعريفه بشكل مختلف من قبل العديد من المفكرين، حتى يومنا هذا لم تكن هناك إجابة مرضية.

من الممكن جمع نظريات الأمة المنتجة في الغرب في مجموعتين "قانون الأرض" (المواطنة) و "قانون الدم" (الوحدة في الأصل العرقي واللغة الأم). القومية الفرنسية، هي الممثلة للاولى  والقومية الألمانية تمثل الثانية.

بما أن الفهم القائم على المواطنة لأنه يفسر الأمة بحدود سياسية، لم يكن من المقنع تعريف روابط السكان قبل الدولة الحالية وتمديداتها خارج الحدود السياسية. بالإضافة إلى ذلك، إذا تم تدمير الدولة القائمة، فإنها تؤدي إلى عدم وجود أي عامل مشترك بين شعبها. في الواقع، إذا لم يكن لدى الدولة والمواطنين نصوص مقدسة مشتركة، فقد لا يحتاجون إلى أن يكونوا دولة منفصلة عن الآخرين. وفي تلك الحالة، لا يبدو مقنعا الحديث عن أمة صلبة ومستقبل آمن للدولة.

أما الفهم القائم على العرق واللغة الأم، أن الأمة موجودة في العصور القديمة ولا تزال مستمرة. يتجاهل المشاركة الجماعية في الفترة التي مرت بعدها. بالإضافة إلى ذلك، يولّد الشبهات عمّا اذا كان كل فرد ينتمي الى تلك الأمة أم لا.

واحدة من الخصائص التي ينظر إليها في هذا الفهم هو شرح الأمة ببعض المعايير الأنثروبومترية قياسات بشرية. ولكن في الحقيقة من النادر جدًا أن يرى في الفرد جميع خصائص العرق الذي ينتمي إليه. مثال على ذلك يتبين من الشعر الأشقر المستقيم، العيون الرمادية الزرقاء، الجلد الفاتح، قياسات الرأس على أنها الخصائص العرقية للسويديين. في دراسة أنثروبومترية التي أجريت في الجيش السويدي، وجد أن 11 ٪ فقط من الجنود لديهم هذه الخصائص. (غوفانج، 1996:45)

فإن الاستناد على العرق بالنسبة لأوروبا الغربية والوسطى والجنوبية، غير مناسب على الإطلاق. لأن حركات القبائل المزدحمة للغاية التي ولدت الإقطاعية مزجت السكان بما تعني الكلمة. ستقرت القبائل الجرمانية مثل الوندال، القوط الغربيين، القوط الشرقيين، البرغونية التي جاءت في مناطق مختلفة واندمجت مع الشعوب الأصلية. كان هناك عدد قليل جدا معهم من النساء من قبيلتهم. تزوج جميع رجال القبائل باستثناء الزعماء، من النساء اللاتينيات (رينان ، 1946: 102).

الوندال في شمال أفريقيا، القوط الغربيون في إسبانيا، بورغونية في جنوب غرب الغال، القوط الشرقي في إيطاليا ثم الممالك اللومباردية تأسست على أراضي الإمبراطورية بعد انهيار الإمبراطورية الرومانية، كانت نتاج اندماج القبائل الجرمانية مع القبائل الأصلية. قبائل فارانجيون فايكنجين قادمة من دول سكندنافيا في الشمال (نورمان)،  خلقت مزيجًا من الكتل الاخرى في أوروبا. . كلمة "نورماندي" التي تستخدم اليوم كاسم لمنطقة في فرنسا، هي من هذه القبائل النورمانية (أوز يوكسال 1997: 29-36). آفارآسيا الوسطى، البلغار، الهون، القفجاق، ومناطق القوقاز جاءت أيضًا إلى أوروبا وتم تضمينها في نفس الخليط ( ضاي، 2013b: 102).  

ميزة أخرى لهذا الفهم هي تعريف الأمة حسب اللغة الأم، كما يريد الفيلسوف الألماني Herder بإصرار. لأن الدولة ذات لغة الام الوحيدة يكاد معدومة. هناك أكثر من لغة رسمية في 113 من أصل 194 من أعضاء الأمم المتحدة، إحداها هي "اللغة الرسمية العامة" لذلك البلد ( ملييت بلوك، 2013).

تُستخدم أيضًا بعض أوجه التشابه اللغوي بين الأمم كدليل على أنها "نفس الأصل" بوساطة علم اللغة ولكن مع مرور الزمن تبين أن هذا غير مثبت بالدلائل. لأن التغييرات التي لوحظت في الأمم كشفت أن اللغة لا يمكن أن تكون مؤشرًا على النسب. وأبرز الأمثلة على ذلك هم الروس والألمان والبلغار. الروس، الذين كانوا يتكلمون السويدية كقبيلة نورمان، يتحدثون الآن الروسية، لغة سلافية. ( Barthold، 1975: 81-82). تحدث الألمان السلافية قبل عدة قرون. قال إرنست رينان، الذي أعطى هذا المثال "إن الأمثلة كثيرة للغاية ولا يمكن احتسابها " (Renan, 1946: 115). مثال آخر هو البلغار. بينما كان يتحدث البلغار من أصل آسيا الوسطى التركية من قبل، فإن لغتهم الحالية هي من مجموعة اللغات السلافية. تعدد هذه الأمثلة تحذير الفيلسوف اللغوي فرديناند دي سوسور من أنه لا يوجد أصل عنصري مع علم مقارنة اللغوية ( Saussure، 1998: 28، 276).

كما يتبين بالنتيجة، لم تفسر أي من النظريات الغربية مفهوم الأمة. هذا هو السبب في أن "إرنست غيلنر" و "إريك ج. هوبسباوم"، أحد المفكرين البعيدين عن هذا المفهوم، قد "اخترعوا" مفهوماً جديداً للغرب، يصفها بنديكت أندرسون بأنه "متخيل". (Hobsbawm، 1995: 24؛ Anderson، 1995:20) حتى إرنست رينا، أحد المفكرين الذين اعتنقوا مفهوم الأمة، قام باختيارات من مجتمعات مختلفة وأظهر عدم توافقه مع جميع التعاريف (رينان، 1946: 105-106). هيو سيتون واتسون Hugh Seton-Watson، الذي تبنى أيضًا مفهوم الأمة، "يجب أن أعرض أنه لا يمكن وضع" تعريف علمي "للأمة ؛ في حين أن هناك ظاهرة في الوسط ولا تزال موجودة " (Anderson، 1995:17).

تجدر الإشارة إلى أنه بناءً على اقتراحات مونتسكيو وجان جاك روسو، حاولت كل من الدول الغربية والتغربية بناء أمة خاصة(nation-building)  لفترة طويلة. مونتسكيو Montesquieu، يلفت الانتباه إلى بناء المؤسسة الاجتماعية من قبل رؤساء الجمهورية، ومن ثم تلك المؤسسة لتحديد رؤساء الجمهورية؛ إما روسوRousseau قال إن على الدولة أن تضع لنفسها أساسًا معينًا لتحقيق الصلابة (روسو، 1986: 78، 88). كانت نصيحة روسو: "القاعدة الأولى التي يجب أن نتبعها تنتمي إلى الشخصية الوطنية. كل شخص لديه أو يجب أن يكون له شخصية؛ إذا كان معدوماً من هذا، يجب أن نذهب إلى العمل لمنحه ذلك "(سميث، 2004: 123). كما أوضح مؤسسو إيطاليا وبولندا الجهود المبذولة لتشكيل أمة بمنطق "الهندسة الاجتماعية": بعد تأسيس الاتحاد الإيطالي، كانت كلمتن ماسيمو دزيليوMassimo d’Azeglio التالية في جلسة البرلمان الأولى مثيرة للاهتمام: "لقد أنشأنا إيطاليا، وعلينا الآن إنشاء الإيطاليين". قال العقيد بيلسودسكي، وهو منقذ بولندا، بنفس المنطق: "ليست الأمة التي تنشئ الدولة، بل الدولة هي التي تنشئ الأمة" (Hobsbawm، 1995: 62).

في حين أن إيديولوجيين لنموذج الدولة القومية أعطوا الدولة مسؤولية/ مهمة "إنشاء أمة"، كانوا يبحثون أيضًا عن فرص للتدخل في الدين. لأن المسيحية، مثل الإسلام ، كانت ديانة بين الأمم، لم تكن مناسبة للمواطنة أو العرق ولا المعايير اللغوية. ولكن القومية تعتبر أنها تشكل خطرا يمكن أن تدمر تقريبا أي هوية، هوية وطنية مشتركة مع الآخرين بمرور الزمن. تم تطبيق طرق مختلفة لذلك. المفكر المهم للقومية الألمانية ، جوهان جوتليب فيشتJohan Gottlieb Fichte، رفض "أجزاء التابعة لـ القديس بولس يهودي الأصل" في الكتاب الانجيل.وقدم أجزاء تابعة لـJohn وعرفها بـ"الكتاب الانجيل الحقيقي". قال الفيلسوف الإيطالي جوزيبي مازينيGiuseppe Mazzini أنه يجب على الإيطاليين إجراء إصلاح كبير في الكاثوليكية التي يتجاوز البروتستانتية (baron، 2007: 60-75). لقد نص الفيلسوف الفرنسي جان جاك روسو Jean-Jacques Rousseau على أن الأديان القائمة لا يجب أن تمنع "واجبات المواطنة" بحكم أنها لا يمكن أن تكون "دينًا قوميًا" في الغرب كما كان من قبل (Rousseau، 1986: 199-210). في العلمانية المتطرفة في فرنسا، التي تحدد الأمة على أساس المواطنة، قد يكون تحت تأثير هذا المنطق.

يمكن القول بأن مناهج "منشئي الأمة" تحاول تشكيل أمة للدولة. لم تصل هذه الجهود عن النتائج المتوقعة في أي بلد، تمت إضافة ميول التشتت الإضافية إلى العديد من التفكك الذي حدث. وفي النهاية، المسألة التي شغلت أذهان العديد من المفكرين الغربيين/ المتغربيين، مثل إيمانويل والرشتاين Immanuel Wallerstein هي: "عندما يتم دمج الجميع  فعلياً في بلد ما، هل تعيد" الأمة "تحديد" هوامشها "لإعادة إنشائها؟"( Wallerstein، 2003: 126).

في الواقع، ليس التهميش الوطني للجماهير المتكاملة. أثناء محاولته إنشاء "أمة متجانسة" مصطنعة للدولة من خلال التفسيرات القسرية وفرض "المثقفين"، حاولوا تفكيك الأمة الحقيقة التي نمت بسير الاندماجات التاريخية الطبيعية.

ويلخص قول إرنست غيلنرErnest Gellner، حالة نظرية الأمة الغربية "لقد تشكلت الدولة بالتأكيد دون مساعدة الأمة" (Gellner، 1992: 28). العلاقة بين فهم الأمة الإسلامية والدين والدولة مختلفة تمامًا.

  

4. المفهوم الأمة في الحضارة الإسلامية

من التفسيرات أعلاه وجود سياسة، أولاً وقبل كل شيء، في الحداثة الغربية، إما التغيير الكامل لنظام الدولة القديمة (revolution) أو إقامة دولة جديدة ((state-building)، ثم بناء أمة مناسبة لتلك الدولة الجديدة/ الحديثة (nation-building)

ممكن أن نرى في الاسلام عكس وضع الهيكل التنظيمي الذي يستند الى أولية الدولة. في الفترة الأولى للإسلام، تشكلت أمة ابتداءاً من مكة وتوسعت تدريجياً، ثم عندما تطلّب الأمر، تم تأسيس دولة في نهاية المطاف بعدالمشاورة التي تمت في المدينة المنورة. عندما نلاحظ هذه الميزة ، يُرى أن العلاقة بين الأمة والدولة في الفهم الإسلامي ليست الدولة التي تبني الأمة، بل الامة هي التي تبني الدولة. يعني ليست أمة الدولة، إنما الدولة للأمة. في هذه الحالة،في مواجهة المسلمون السؤال، "ما هي الأمة؟"، لا يحتاج إلى أن يندهشوا مثل المنظرون الغربيون. قد يتم وضع سببين آخرين لهذا، أحدهما من حيث الوقت والآخر من ناحية المعنى. من حيث الوقت، تم استخدام مصطلح الأمة في الإسلام قبل أحد عشر قرناً من استخدامه لأول مرة في الغرب. من حيث المعنى، يرتبط مفهوم الأمة في الإسلام بشكل واضح بالدين.

أولاً تعني الأمة في الإسلام "الدين" وهي مصطلح صالح لكل من الأديان الحقيقية والباطلة (قاراكوز، 2010). أثناء شرح الاختلافات في الإيمان بالقرآن، يُرى عند استخدام مصطلح الدين فقط يتم ذكر نبي كأمة أيضاً. المعنى في العنصر الثاني أوسع قليلاً. في التفسيرات التي جمعها عالم التفسير المليدي حمدي يازير ونقلها من مصادر مختلفة، "الأمة هي الطريق الذي يجب الاحتفاظ به". يمكن أن يكون هذا الطريق صحيحًا أو خاطئًا. في هذا الصدد، يعني الدين والشريعة والأمة بنفس المعنى. في جانب آخر، لديها بعض الاختلافات الدقيقة في المعنى. وفقًا لهذه الاختلافات، يتم التعبير عنها كدين من حيث الإيمان والعقيدة، والشريعة من حيث الممارسة والأعمال، والأمة من الناحية الاجتماعية (يازير، 1992: 399-400) في هذه الحالة، الأمة كمفهوم هي التجمع بين الدين والمجتمع الذي يؤمن به. كذلك، باللغة التركية العثمانية، "الأمة؛ الدين والطائفة وكل من في دين أو طائفة” (Devellioğlu ديفاللي أوغلو، 1978: 775). هذا يعني أنه عندما يتم ذكر كلمة "أمة" في الأدب الإسلامي، تم إضافة محتوى اجتماعي إلى الدين الذي هو نظام معتقد.

في النتيجة، الأمة كمفهوم إسلامي، ليس لها علاقة بحقوق المواطنة وحقوق الدم التي هي من النظريات الأمة للحداثة الغربية. وبعبارة أخرى، لا يمكن اختزالها إلى معنى الأشخاص الذين يتحدثون نفس اللغة الأم، أو إلى الأشخاص الذين يتواجدون داخل نفس حدود الدولة أو إلى مجتمع الأشخاص الذين لديهم نفس السمات الأنثروبومترية. لا يتسامح الإسلام مع محاولة إزالة تلك الاختلافات المحسوبة ومحاولة التفريق. على عكس ذلك، يشجعهم على قبول الاختلافات، أو حتى احترامها. لأن اختلافات اللغة واللون بين البشر تظهر "آيات الله" في القرآن (القرآن الكريم 30/22).

السمة التي ينظر إليها في هذا النوع من فهم الأمة هي أنه يمكن استخدام الهويات القبلية داخل الهيئة الوطنية بحرية، شريطة ألا تكون معدة للترقية أو الإذلال. وكمثال على الناس الذين يشار إليهم باسم القبائل في زمن محمد (صلى الله عليه وسلم)، بلال( رضي الله عنه) سلمان (رضي الله عنه). تم ذكرهذين الشخصين مع التركيز على قبائلهم بلال الحبشي وسلمان الفارسي ونالوا محبة النبي والصحابة بسبب تقواهم.

"الأمة الإسلامية"، التي لا تقتصر على الدولة والعرق واللغة الأم ، تعني جميع المجتمعات الإسلامية من قبائل مختلفة بلغات أم مختلفة. اللغة المشتركة لهذه الأمة كانت العربية. بمرور الوقت، عندما انتشر الإسلام إلى مساحات واسعة، أصبحت اللغات المختلفة في مناطق مختلفة، أصبحت اللغات المختلفة مركزية وأصبحت لغة مشتركة، وقد تم تسمية القبائل المتحدة في أي لغة مشتركة باسم "الأمة" وفقًا لتلك اللغة. في هذا الصدد، نرى أن ثلاث لغات، هي العربية والفارسية والتركية، أصبحت مركزية. تم ذكر هذه اللغات الثلاث في الأدب القديم باسم "الألسنة الثلاثة" (Devellioğlu، 1978: 257). الميزة التي تشد الانتباه هنا، معايير اللغة المشتركة -الدين المشترك هي السائدة، بعيدًا عن فهم العرق اللغة الذي يستبعد الدين في الغرب. وهكذا، فإن مفهوم "التركية" يعبر عن مزيج من مختلف القبائل الإسلامية ذات الأصل العرقي من اللغة الأم المختلفة التي تستخدم التركية كلغة مشتركة (ضايي dayı، 2013b: 186-188) في الواقع، لم يكن المصطلح التركي القديم لم يكن اسم لأي عرق في أي فترة من التاريخ (نفس الشيء ينطبق على "الأمم" الأخرى كما يمكن فهمها من السطور أعلاه، ولكن كما يوحي العنوان، تركز هذه المقالة على المفهوم التركية). حصولها على مثل هذا المعنى مع التأثير الغربي كانت أقوى ضربة على وحدة الأمة داخل وخارج حدود تركيا. في الواقع، فإن أكثر الدول التي تضررت من قبول "الأمة" حسب مفهوم الحداثة الغربية هي الدول الاسلامية وخاصةً تركيا. لأن التخلي عن مفهوم الأمة في الحضارة الإسلامية جعل اتحاد القبائل المسلمة ذات اللغات الأم المختلفة والخلفيات العرقية المختلفة في "دولة قومية" يتم التعبير عنها بمنطق في الحداثة الغربية دون معنى. الشكاوى التي أرسلها التركى انور باشا عندما رأى تلك النتيجة مذكورة أعلاه. تلك النتيجة الوخيمة، الحداثة الغربية في تركيا بمفهوم تصورها وفرضها على تركيا لن يكون مفاجئًا إذا تمت مقارنة المفهوم التركي التاريخي الطبيعي.

5. تناقض النظرية في حداثة الغرب في المفهوم التركية

لقد تبين أعلاه أن المفكرين الغربيين لم يتمكنوا من توضيح مفهوم الأمة في حضارتهم العلمانية منذ القرن السابع عشر لأنه لا يتناسب مع هيكل أي بلد تقريبًا. يُرى أن مفهوم الأمة قد تم جره إلى نفس الفوضى في العالم الإسلامي التي انتقلت إلى الحضارة الغربية. هذا الحال خاصةً بالنسبة لتركيا  أصبحت أكثر تعقيدا. سبب هذه الحالة الخاصة هو أن الأتراك لديهم مجموعة واسعة من التغييرات والإضافات في مجال الوجود التاريخي، سواء من حيث المساحة (الوطن)، والجوار الاجتماعي ونمط الحياة (من الرحل إلى المقيم، من تربية الحيوانات إلى الزراعة والتجارة) وأيضاً من ناحية الإيمان، هناك العديد من التغييرات والإضافات التي لا يمكن مقارنتها بالمجتمعات الأخرى. ما حدث هو الهجرة التي تؤثر على جميع الجوانب المادية والروحية للحياة الاجتماعية. و يمكن القول أنه، على عكس حقيقة إنشاء دول أخرى، تشكلت الأمة التركية في الحال التنقّل (Dayi،2013b: 105) لذلك، لم يتم توضيح مفهوم التركية، الذي تم إعداده وفقًا لمعايير الحداثة الغربية. كل من أنظمة الفكر الإيديولوجية "القومية"، التي لا تزال تعرف باسم "التركية-الطورانية ، أتاتوركي-الكمالية، الأناضولي" ، لديها فهم تركي مختلف.

 

• آراء التركية- الطورانية

قبول "الأساسيات" ليتم تنظيمه بواسطة ضياء غوك ألب (1876-1924) والمفهوم "التركية" الأكثر انتشارًا في تركيا، عرفها المفكرون الذين هم في الإطار التركية. هذا الفهم، بغض النظر عما إذا كان مذكورًا أم لا فهو الطورانية. ولأنها قدمت في مؤسسات التعليمية أولئك الذين ليسوا في الخط "القوميية" تعلموا مفهوم التركية في هذا الإطار. تحت عنوان "من الحضارة الإسلامية والقومية إلى الحضارة الغربية والقومية"، يستند هذا الرأي بشكل رئيسي على مفاهيم "الأمة والتركية" المنتجة في الحداثة الغربية، تم عرضه مباشرة من قبل المنظرين الأتراك الأوائل. في اكتساب هذا المفهموم صفة رسمية في تركيا ووصولها الى أيدولوجية ترتبط فيها بعض الدوائر بكل حماس، ضياء غوك ألب له تأثيرفي ذلك دون نقاش ولدت حركتي التي تابعت المسار بعد غوك ألب ولكن مع وجود اختلافات بسيطة في أفكارها. . في هذا الصدد، سيكون من المفيد تناول الموضوع بتصنيف ثلاثي.

• أساس الرؤية التركية-الطورانية

ضياء جوكالب الذي كان على الخط الإسلامي العثماني مع تأثير عائلته، حتى سنوات دراسته الثانوية في مسقط رأسه في ديار بكر، معلمه اليوناني الأصل الملحد قام بأول تغيير في ضياء جوكالب، هو الدكتور يورجي Yorgi. عندما يجتمعون مرة أخرى خلال سنوات دراسته الجامعية في اسطنبول، يقترح أن "الثورة التركية" مطلوبة، وأنه من الضروري تأسيس "علم الاجتماع التركية وعلم النفس التركية" والبناء عليها. قال غوك الب هذه التوصية هي "وصية معلمي"؛ يقول إنه بدأ في تعلم تلك العلوم من أجل "فحص علم الاجتماع وعلم النفس للأمة التركية" ( غوك ألب، 1973: 11-16).

غوك الب، تم تعريفة في الموسوعة التركية ، "XX.  على انه أعظم فيلسوف تركي وإسلامي في القرن "(تانسل ، 1969). كان مؤثراً لرؤية حزب الاتحاد والترقي خلال الفترة العثمانية وحزب الشعب الجمهوري في الفترة الجمهورية. كما شغل منصب نائب من تلك الأحزاب. كان تأثيره السياسي خلال الحقبة الجمهورية مرتفعًا أيضًا قبل أن يصبح نائبًا. في الواقع ، يعبر فالح ريفكي أتاي في الكادر القومية التركية، الذي يخطط الخط السياسي الجديد، عن تأثره بأفكاره في مجلة المجموعة الصغيرة المنشورة في ديار بكر: "يمكننا القول أن ضياء جوك الب يوجهنا من ديار بكر بهذه المجلة" (كوركماز، 1994: 55-59 ، 241).

تم سرد أسماء الغربيين ، الذين كانوا مصدر معلومات غوك الب حول التركية، أعلاه. عندما يتم فحص أعماله الخاصة، من المفهوم أن الأساس في مجالات علم الاجتماع والفلسفة يستند إلى الفيلسوف الفرنسي أوغست كومت، وعالم الاجتماع الفرنسي إميل دوركهايم، والفيلسوف الألماني فيلهلم فريدريش نيتشه، والفيلسوف الإنجليزي هربرت سبنسر، الذي قام بتعديل وجهة نظر Darwin  التطورية لعلم الاجتماع، والفيلسوف الفرنسي ألفريد فويلي. والفيلسوف الفرنسي داروين ألفريد فويلي. يدعي المؤلفون الذين يفسرون غوك ألب أنه ليس عنصرياً على أساس عبارته "العرق يكون في الخيول". الشيئ الذي تخطاه هؤلاء الكُتّاب هو أنه يميز "العِرق القائم على التشريح والعرق القائم على اللغة- النسب"، هو أنه لا يلتزم  كثيراً بالأول (؟) ولكنه ملتزم بالثاني. وهذا واضح في البيانات التالية:

"بهذه الطريقة، سوف نفهم" عائلة اللغة "من مصطلح" القبيلة" ومن كلمة" العرق "سوف نفهم" الأنواع التي تظهر تشابهات تشريحية ". في هذه الحالة، تعني القبيلة أمة عاشت في مجتمع في زمن قديم جدًا " يتحدثون بنفس اللغة" ثم تفرقوا. أما العرق فيتكون من أنواع تشريحية لم يتم يتواجد أعضائها في مكان واحد وتناثروا بين جميع الأمم. إن "العرق"، الذي يشرّف الارتباط به اليوم، بلا شك هو ليس نوعًا تشريحيًا، بل قبيلة قائمة على اللغة والتاريخ. أليس مجتمع اللغة، أي الجنسية فرعا لهذه الزمرة؟ " (غوك ألب، 1974a: 67-68).

كما هو معروف ، تضع نظريات العرق الأمم تحت مظلات عنصرية وفقًا لخصائصها المختلفة؛ ؛ يتم عد أسماء الأمم المختلفة داخل كل من الأجناس مثل السلافية واللاتينية والسامية والأورال- التاي. لم يجد غوك ألب أيًا من هذه الفئات مناسبة للأتراك. يذهب بموقفه بعيداً. وجد هذا البعد في كتابه الأخير "تاريخ الحضارة التركية":

"يُعتبر بعض المؤلفين الأتراك من العرق" ألتاي "أوالعرق" أورال ألتاي "لأن بعض مؤسساتهم أو كلماتهم مشتركة ... يتم فصل السلالات بمجموعة من الإنزيمات التشريحية (التشريحية) (على سبيل المثال) ، مع أن تكون الجمجمة طويلة أو مسطحة، والشعر واللحية والشارب أسود أو بني. بينما يبحثون عن قرابة الأتراك، من خلال الاحتفاظ ببعض المؤسسات المشتركة للمجموعات الحضارية، لا ينبغي البحث عن القرابة من خلال ذلك ... لم يكن الأتراك من عرق ألتاي وعرق الأورال ألتاي. عاش الأتراك معهم لفترة طويلة، سياسيًا أو حضاريًا. التشابه الواضح للأتراك لهؤلاء هو نتيجة هذه الحياة المشتركة ... الأتراك هم عرق واحد. لم يتم فصلهم من أي عرق آخر. الأتراك القدامى عرق منفصل لا يمكن أن يكون أصل المنشأ. كان الأتراك سلالة منفصلة منذ عصور ما قبل التاريخ. كما أن أعدادهم كبيرة بما يكفي لتشكيل عرقًا منفصلاً. "

بالنسبة للأتراك الذين يدعي غوك ألب أنه موجود مباشرة دون صلة القرابة مع أي سلالة، ينتج نظرية الهيكلة اعتباراً من فترات الصيد:

الأسرة التركية ابتداءاً من "بوي"  ثم "سوب"  ثم "نسب" ؛ في وقت لاحق، اتخذت "عائلة الأبوية" واخيراً "عائلة الازدواجي". تتوافق  الأشكال من هذه الأسر مع الفترة التي كان فيها المجتمع في شكل قبلي. تم تقسيم كل من مادارية والأبوية إلى النسب.  نموذج هذه  العائلة متوافق أيضًا مع العشائر.

يعدها، تم تقسيم النسب أيضًا، مما تسبب في حدوث العائلات الأبوية. بعد انفصال العائلات الأبوية، جاءت عائلة الإزدواجي. ستأخذ عائلة Izdivacî  الازدواجي شكلها الكامل والحقيقي مع قانون الأسرة الجديد ”(غوك ألب، 1974b: 25-27، 324).

 إن فهم العرق التركي، الذي يقوم على الاختلاف التشريحي، يُرى أيضًا في جوك الب، في تناقض مع التفسيرات الواردة أعلاه. لم يتم العثور على نهج علمي لجعل الأتراك يظهرون من العرق الأصفر. والسبب في ذلك أنه يصف الأتراك بـ "البيض والأجمل من الآريين" (غوك ألب، 1976a: 51).

التناقضات في مواضيع مثل اللغة ، الدين، الحضارة هي أيضا أكثر لتتجاوز حجم المقالة. مقابل التفسيرات العرق أعلاه، فإنه يظهر أيضًا أن التركية يستند على اللغة والثقافة ( غوك ألب، 1973: 229؛ 1974a: 67)  الغريب إحداث مثل هذه التناقضات والأغرب هو أنه عدم ملاحظة مثل هذه التناقضات.

Gökalp ، الذي يركز دراساته على التركية على مجتمعات ما قبل الإسلام في آسيا الوسطى، هو سلبي تمامًا لتقييم العثمانيين باسم التركية. كان يقول مايلي:

"ألقى النموذج العثماني في ميدان الإمبريالية، التي هي مصدر الأذى الأتراك ولحياتهم، لقد أصبحت عالمية، وشهدت اهتمام الطبقة في رؤية المصلحة الوطنية ... كانت جميع الدول العالمية المدارة هي "الطبقة العثمانية" وكان الأتراك الذين كانوا تحت الإدارة هم "الطبقة التركية". هذان الطبقتان لم تحب كل منهما للآخر. اعتبرت الطبقة العثمانية نفسها حاكمة الأمة ونظرت إلى الأتراك الذين حكمتهم على انهم أمة محكومة. ( غوك ألب،1976a: 33)   كان الأتراك تحت أسر كبير. (جوك الب، 1976b: 56). " "كان حكام العثمانية خونة للأمة" (غوك ألب، 1977c: 49).

حتى لو ان الإسلام موجود في فهم غوك ألب للدين، فقد اتخذ موقفا تجاه الحد من تأثيره في الحياة الاجتماعية. على سبيل المثال ، خلال العصر الدستوري الثاني، أكد من أن المرأة المسلمة ليست مجبرة على الحجاب وأخرج نظرية شيخ الإسلام وإفكاف من الحكومة؛ اقترح النظر فيما إذا كان من الممكن أن تستند أحكام الفقه في الحياة الاجتماعية على العادات، وليس على النص، اقترح أيضاً قراءة الآذان باللغة التركية في الوطن التركي، أراد أن يُأخذ الفتاوى للخليفة " ذل الله" في انشاء القوانين، وادعى أن القانون منفصل عن الدين وترك اعداد سلطة الدولة حسب العادات ( Erişirgil، 1951: 166-178، 208-209؛ غوك ألب، 1981؛ 1976b: 11، 28، 33)

فترة ما، "إذا كانت فكرة القوميين على ان الأمة تركية، فإن الأمة هي الإسلام أيضًا"  دافع عن فكرة ( اتحاد الاسلام)

( غوك ألب، 1974a: 40) ترك تلك الفكرة عام 1923 م وأوضح السبب على النحو التالي:

"يوماً ما، كان يُظنُّ أن يضمن اتحاد الاسلام بأن تكون القبائل الإسلامية مستقلة في المستقبل وتحرر البلدان الإسلامية من عقباتها. أظهرت التجربة العملية أن الاتحاد الاسلامي من ناحية ، تثير الثيوقراطية حركات رجعية مثل المتدينين المتطرقين، حيث أن العبادة الإسلامية، من ناحية أخرى إنه ضد إيقاظ الضمير الوطني والضمير القومي في العالم الإسلامي، مثلما منع تقدم القبائل المسلمة، فهو أيضا عائق لاستقلالها. لأن منع تطور الضمير الوطني في العالم الإسلامي يعني منع تقدم الامة الإسلامية. إن أحداث الثيوقراطية و التديّن هي السبب الأكبر في تأخر المجتمعات وحتى تراجعها تدريجياً ( غوك ألب، 1977b: 60)

في مقال آخر كتبه في نفس العام، "تم تدمير المفهوم العثماني وتم استبداله بالمفهوم القومية التركية. لذا، ألا يجب تغيير جميع القوانين وجميع المنظمات وجميع المؤسسات وجميع الأصول وفقًا لهذا المفهوم الجديد؟ " واقترح أنه كان من الضروري إجراء "إصلاحات حقيقية" ليس تغير الشكل فحسب بل "القيم" أيضًا (Gökalp، 1977a: 54).

نظرًا لأن آراء Gökalp أثرت على جميع أنواع القومية التركية تقريبًا، سيكون من الضروري العودة إليه من وقت لآخر أثناء فحص الآخرين.

• العنصرية التركية الكاملة- آراء الطورانية

القادة الرئيسيون لهذا الاتجاه هم نهال أتسيز(1905-1975)، نجدت سانجار (1910-1975) و رهاء أوغوز توركّان (1920-2010). على الرغم من أنهم من أتباع غوك ألب، إلا أنهم أكثر تطرفًا في التمسك بمفهوم العرق.

أتسيز، بعد الإشارة إلى أنه لم يتم تقديم تعريف عام للأمة، قام بمبادرة تعريف خاص للأمة التركية، قال:

"بالنسبة للأتراك  فإن القومية أولاً وقبل كل شيء هي مسألة دم. يعني، الرجل الذي سيقول أنني تركي يجب أن يكون من سلالة الأتراك. سلالة التركية معروفة تاريخياً ومشهورة من الأتراك. ساكا الذي يعيش على جزء جليدي من سيبيريا أو قفجاق الذين يعيش في ليتوانيا هو تركي. قد تبدو لغة ساكا مختلفة للغاية بالنسبة لنا، ربما نسي قفجاق الليتواني لغته الأم منذ فترة طويلة وتحدث باللغة الليتوانية. لكنهم أتراك لأن دمهم تركي. لهذا، نشعر بالتقارب منهم. ولكن حتى إذا كان الشخص الذي يحمل دمًا غريبًا لا يتكلم أي لغة غير التركية ، فهو ليس تركيًا ... فلا توجد طريقة أخرى للتركية سوى أن يكون الدم تركيًا ".

يذكر أتسيز، الذي يستخدم مصطلح "الدم تركي" في وصف الشعب التركي، أنه حتى أولئك الذين يعتقدون أنه "تركي خالص" ربما لا يحمل هذا الدم. اذاً، كيف سيتم فهم الذي يعرف نفسه أنه تركي اذا كان حقاً  تركي أم لا ؟ يبّين أتسيز طريقة ذلك أيضاً: "على الرغم من أن المتتركين الذين يظنون انهم اتراك لا يعرفون أن آبائهم كانوا من عرق آخر، إلا أنهم ما زالوا ليسوا أتراك. لأن التركية ليست روحانية أخلاقية فحسب ، بل هي مادية أيضًا (أي الفيزيائية، الفسيولوجية، الفراسة والأنثروبولوجية) ". من هذه التفسيرات لـ Atsız ، نرى أنه يعطي الأولوية لعدد من الميزات الجسدية لتكون "تركياً خالصاً" ، ويرى أن اللغة هي الدرجة الثانية. ومع ذلك، فإن Atssiz نفسه يدافع عن وجهة نظر مختلفة بعد ثلاث صفحات من نفس الكتاب.

في بعض "الصحف والمجلات" ، تم نشر مقالات تشير إلى أن العرق الذي ينتمي إليه الأتراك يختلف عن السلالة المغولية. وفقا لهذا الادعاء ، "الأتراك ليسوا من العرق الأصفر المغولي، ولكن من العرق الأرياني الأبيض"."أتسيز، أثناء اعتراضه على ذلك ، يبرزاللغة إلى المقدمة:" اليوم، لم تعد الزمرة البشرية مصنفة حسب الألوان، إنما حسب اللغات." يواصل كتابة أفكاره العنصرية مرة أخرى في سطوره بعد هذه الجملة (Atsız، 1992c: 140-147).

بمنطق جمجمة الرأس اظهار الحيوثوين على أنهم أسلاف أتراك تركيا، أيضا، يعارض أتسيز على ذلك بنفس منطق جمجمة الرأس، وقد أعطى المعلومات الغريبة التالية: "من المشكوك فيه أن تكون هذه هي عضلات الدماغ. لأن كوبرولوزادة  فؤاد أخبرني أن عدد 2 من رأس الحيثية  تم اخراجهما من الأرض وقد تم ابادتهما من قبل أخصائي الأنثروبولوجيا لأنهما لم يكونا من نفس مواصفات دماغ الاتراك "(Atsız، 1992b: 94).

يعتبر Atssiz جميع الأمم أعداء الذي يجب المكافحة ضدهم. بالنسبة للأبخاز، الألبانية، البوسنية، الشيشانية، الشركسية، الجورجية، الكردية، اللاز، البوماك الليزجي القبائل التي تشبه الأتراك؛ يعد هذه الميزة على انها تزيد الخطورة وليس كعلامة على القرابة، بقوله "أخطر الثعبان هو من لون مكانه"، (Atsız، 1992c: 140-143).

يقول نجدت سانجار أن العرق لا غنى عنه في التعريف التركي:

"الأمة التركية  لا تتشكل بخلط الأجناس المختلفة. كما هو الحال في بعض الدول اليوم، الأمة التركية هي  من سلالة واحدة. وهذا النسب هو النسب التركي... القومية التركية فكرة عظيمة  واضحة الأفكار والحدود كمثل وطني للنسب التركي العظيم. الطورانية والقومية التركية هما مبدأن أساسيان لهذه الفكرة العظيمة."

يعالج سانجار أيضًا العرق التركي المستقل لجوك الب، والذي كان موجودًا بدون صلة مع أعراق اخرى منذ عصور ما قبل التاريخ، "خلق الله العظيم الأتراك كقوم متكامل، كأمة واحدة" نقلاً عن أسعد محمود بوزقورت وآفت إنان حاول  سانجار أن يثبت أن أتاتورك هو تركي – توراني،  إنه يذكر جهوده لتحديد إذا كان الشعب التركي تركيًا بقياس جماجم الرأس في عهده بقوله على أنها "إحدى صفات أتاتورك القومية" . في مقال آخر، يقول إن أعداء التركية يحاولون ان يلبسوا الشعب " عمل أتاتورك في الأنثروبولوجيا" "الجمجمة". (سانجار ، 1976: 17 ، 36 ، 45 ، 49 ، 186-192). ومع ذلك ، فقد وصف كل من هذه القياسات الأنثروبولوجية بأنها "االصفة القومية" واستخدام Atsız لمعيار الجمجمة العضدية الدماغية أعلاه يظهر أن الموضوع ليس إسناد من قبل الآخرين.

كما دافع رهاء أغوز تورككان عن التفوق العرقي واستخدم شعار "العرق التركي فوق كل عرق". في مقالته  تحت موضوع ”الأمهات الأتراك! نحن ننتظركم! "، التي بدأها " عندما يكون الطفل التركي في سريره، لا يمكنه التحدث، ولا يعرف شيئًا فليعرف أنه من عرق الذئاب ، فهو نسر تركي بخلاف الأجناس الأخرى،  ..." (تورككان، 1939)

حتى أولئك  اللذين في هذه المجموعة، التي تغرف التركية بمثل هذه التصنيفات، اعترضوا على تركية بعضهم البعض.

قال رهاء أوز تورككان، بينما كان يفصل طريقه مع عصمت راسين، وهو مدافع عن القومية التركية مثله، إنه في الواقع ألباني وقال: "لا يمكنني ممارسة أهمال العرقية والتركية مع شخص لا يمتثل عرقه لمبادئنا" (Türkkan، 1943: 115). قال التركيون الآخرون الذين هم في نفس الاتجاه إن تورككان ليس تركيًا. أراد أتسيز، الذي وضع صورة في منتصف مقاله لأولئك الذين لا يعرفون Türkkan، أن يثبت أنه لا "يمتلك النوع التركي" في هذه الصورة.

بحسب أتسيز  فإن طرف الأم لترككان أرمني، ولهذا السبب يطلق عليه التركيون لقب "الأرمن". وفقًا لعنصري آخر، رضا نو ، فإن تورككان هي في الواقع كردي ويجب تسميته "رهاء كردكان" (Atsız، 1992a: 86- 116).

قادة هذا الرأي أن الإسلام أصبح الدين القومي للأتراك (أتسيز، 1992d: 101؛ سانجار، 1976: 18-19). نيهال أتسيز، زعيم الحركة، على الرغم من أنهم لم يتطرقوا لقضايا الإيمان، ذكروا أيضًا أنه كان غير مؤمن وأنه وجد الإسلام ضارًا للأتراك. وفقا له، دفع الإسلام الأتراك إلى قتال بعضهم البعض. يقول في هذا في الموضوع:

هل الاتراك الذين يدافعون عن الإسلام  من كثير من الأمم بمفردههم، أم أنهم يؤمنون بلا قيد أو شرط بالقرآن الذي لا يفهمونه؟  الأتراك هي الأمة الوحيدة التي قبلت الإسلام بالتعّصب. كما كان هناك تضامن بين المسلمين والمسيحيين العرب، الألبان الذين أصبحوا مسلمين بعد فترة طويلة من الأتراك لا يبدو أن لديهم حرب دينية مع من المسيحيين الذين من نفس العرق. عاش البوشناق والصرب المسلمون أو الكروات أيضًا مع الصرب الأرثوذكس والكروات الكاثوليك دون صراع ديني.

عندما يتعلق الأمر بالأتراك،أختلف الأمر: قراخانيون في القرن العاشر بمجرد أن أصبح مسلمًا، بدأوا في ضرب الأويغور البوذيين، استمر هذا التقليد عبر التاريخ،

بحسب أتسيز، جاء محمد (صلى الله عليه وسلم) لنقل أفكاره الخاصة على شكل دين من أجل منع اللاأخلاقية الشائعة بين العرب. لذلك لا ينبغي تصديق مثل هذه الأشياء. يعبر عن آرائه هذه على النحو التالي:

"القرآن هو من تعليمات محمد ... رأى النبي العيب الأخلاقي من حوله، باحثاً عن العلاج، تراجع إلى الجبال ليفكر في التدابير ويعيش وحيداً، وعارض عبادة العرب للأصنام  بقبول فكرة" إله واحد " التي جائت من المصر القديمة والتي انتقلت الى اليهودية، ليست هناك حاجة إلى التعصب لرؤية وفهم الإيمان ببعض القصص الخيالية، لقبول المعتقدات التي جاءت من سومر القديمة ومصر وانتقلت إلى دول أخرى من خلال اليهود على أنها حقيقة إلهية " ( أتسيز، 1992c: 493-511)

بسبب هذه الآراء  وصف أعضاء هذه الحركة أعضاء "الحركة التركية الجافة" من قبل أصدقائهم الذين يؤمنون بالإسلام. من ناحية أخرى، اتهم نجدت سانجار بالتركيين الآخرين الذين يسمون أنفسهم بالتركية الجافة بالاحتيال. وبحسب سانجار، فإن حديثهم عن الدين هو الحصول على أصوات. وبحسب سانجار، فإن حديثهم عن الدين هو الحصول على أصوات. لأن الدين يعتبر الشيئ المقبول من قبل الجميع في السياسة (سانجار، 1976: 48-49).

ونتيجة لذلك، من المفهوم أن أعضاء هذه الحركة تأثروا بالعنصرية والعلمانية، وهي المقاييس النموذجية للإيديولوجيات "القومية" في الحداثة الغربية.

• فكرة تركيب التركية- الطورانية مع الإسلام

عندما أصبحت القيم الإسلامية تظهرأكثر فأكثر بمشاركة العائلات الدينية في المجتمع القومي في السبعينيات، أصبحت هناك مناقشات  بين القوميين على شكل، "هل أنت تركي، أم مسلم؟". عندئذ، طور بعض الأكاديميين والمفكرين فكرة تسمى "التركيب التركي-الإسلامي" في الثمانينيات من أجل منع الانفصال.

البرفيسوردكتور سليمان يالجين الذي أبدأ هذا الرأي. (مواليد 1926) قام بتعريف، "القبائل والشعب التركي، على أنهم طبّقوا العرف والعادات والتقاليد  التي كانت قبل الإسلام الى حياة الاسلامية، كانوا ممثلين لثقافة جديدة وفريدة من نوعها لقرون. اعتبر يالجينن ميتي هان، بلغة كاآن، مصطفى كمال، بعض علماء الدين المسلمين الأتراك والمفكرين والشعراء والملحنين من رجال الدولة الأتراك في هذه الثقافة والفرضية القائلة بأن "الدم نفسه يواصل نبله، خلال مواصلة الكفاح لنفس المشاعر والمعتقدات".

أحد أكبر الأخطاء الدينية للتركيبة الإسلامية التركية هو التمييز بين العلماء الأتراك وغير الأتراك هذه الميزة موجودة في كلمات يالجين أعلاه. في الواقع، في استمرار المقالة، قال: "لدينا شعور بالانتماء إلى نفس الأمة مثل بخارى، الأذربيجاني، ترك القرم مع جذرنا الذي يمتد إلى وطننا الأول في آسيا الوسطى، مع الشخصيات الفيزيائية لنسبنا من هناك." (يالجين، 1988: 191-192). كما يتبين من التصريحات، هناك منطق عنصري ارتكبه غوك ألب وأتسيز وأصدقائه بإصرار وحماس، من خلال التركيز على "الشخصيات الفيزيائية للنسب الذي جاء من آسيا الوسطى".

البروفيسور دكتور إبراهيم كافَس أوغلوأحد رواد هذا الاتجاه (1914-1984) في كتاباته السابقة أن الأتراك أقرب إلى الفكر اليوناني بدلاً من الفكر السامي. والسبب في ذلك هو أهمية المادة والقياس والمنطق والنفعية في شخصية الفكر اليوناني. أما الفكر السامي أظهر أن فكرته كانت الإيمان بالنبوة والمعجزات. (كافَس أوغلو، 1977: 327). بعد التحول إلى وجهة نظر "التركيب التركي الإسلامي"، ادعىهو أيضاً مثل سليمان يالجين تمامًا، بأن الأتراك مع افتراض الدين والمعتقدات مختلفين عن المجتمعات الإسلامية الأخرى:

"بسبب نجاحه في فهم وتفسير الأعمال الفلسفية للفكرة اليونانية، وبالتالي فتح مسار المعرفة الإيجابية في مجال الإسلام وعالم الفك ، Fârâbîi ، الذي سمي باسم" المعلم الثاني "(المعلم الثاني = Second Master) بعد أرسطو. (الوفاة .950) نظريات الرهان الإلهي، مع نظريات "Feyz" (profusio) ، Sudûr (emanatio) و "Kuvve-i Kudsiye" (كلية الكليات)؛ الطبيعة والسياسة، هو أول فيلسوف إسلامي يؤسس نظامًا فلسفيًا يمكن تسميته أصليًا بآرائه الرائعة وهو تركي... محمد الفارابي (الفارابيوسAl-Pharabius في الغرب) فتح عصر مع طبيب وفيلسوف ابن سينا (Avicenna في الغرب، الوفاة 1037)  ... أهم قضية ابتكرها الفارابي، والتي اتبعت لقرون في الغرب، هي التوفيق بين الدين والفلسفة (العقل والإيمان). على الرغم من أن هذه الخطوة الفكرية غير العادية (A. Guillaume R. Walzer) تباطأت في وقت لاحق بسبب هجمات الغزالي على الفلسفة ... "(كافس أوغلو، 1985: 176-179).

هذه الكلمات لكافس أوغلو، تبرز الأسماء الثلاثة مع بعض الميزات. هؤلاء؛ الفارابي، وهو "تركي" ،  ابن سينا، ، إن لم يكن تركي ولكنه من "بيئة الثقافية التركية"، الغزالي، التي لم تحدد هويته العرقية - ولكنه ليس تركي وليس من  بيئة الثقافة التركية. الخصائص الفكرية لهؤلاء الناس كما يتضح من كافس أوغلو؛أول اسمين، أحدهما تركي والآخر من "البيئة الثقافية التركية" ، هم فلاسفة يفهمون ويصفون أفضل الفلسفة اليونانية ويصالحون الفلسفة والدين (العقل والإيمان)، الغزالي، هو من خارج الثقافية التركية، يهاجم الفلسفة و"هذه تبطئ هذه الأفكار الهامة".

بعض الأشخاص من داخل هذا الاتجاه يبدو أنهم يحترمون وجهة نظر دوركهايم كل مجتمع لديه دين خاص به ، كعامل نموذجي ، يظهرون الطائفة الماتريدية، وهي فرع من السنة، وبعضعم اليسوية وبعضهم من العلوية، باسم "الإسلام التركي"(Dayi، 2013a: 319-331). ومع ذلك، كما هو الحال مع المسلمين الآخري ، هناك السنة والشيعة والعلويون وأولئك الذين ينتمون إلى طوائف مختلفة بين الأتراك.

• فكرة الأتاتوركية-الكمالية

تم التعبير عن مصطلح "أتاتورك القومية" الذي تستخدمه الدوائر التي تعرف نفسها بأنها "أتاتوركية وكمالية وقومية" في كل من "بداية" والمادة الثانية من دستور عام 1982. ولكن، في حياة مصطفى كمال (1881-1938) ، خلال فترة الميثاق الوطني، كانت هناك أربعة تصورات مختلفة "للأمة"،هي الدين، تأثير كبير للعلمانية منغوك ألب، ثم علماني، وفي نهاية المطاف قائم على العرق.

فهم الميثاق الوطني هو فهم الأمة الإسلامية من قبل. كان الخيار الأول بعدالميثاق الوطني هو القومية التي نظمها ضياء غوك ألب. تم إعطاء تأثير غوك ألب أعلاه مع شرح فالح رفقي أتاي تحت عنوان "الرأي التركي-الطوراني". بعد وفاته، دقّق مصطفى كمال نظريات الأمة في الغرب من خلال العمل مع آفت إنان بنفسه.

من المفهوم أنه حصل على تعريف الأمة الأول في تلك الفترة من إرنست رينان. لأن كلاهما قدم الأمة بعناصر مثل وجود ماض مشترك، والسعي للعمل الجماعي في المستقبل، والوحدة في الفرح والحزن. الفرق هو أنه في حين أن رينان لا يرى في الدين الأساس الكافي لتشكيل الأمة ، قال مصطفى كمال أن الدين ليس له تأثير إيجابي على تكوين الأمة التركية، حتى أنه يفكك الروابط الوطنية ويخدر الحماس الوطني. (رينان، 1946: 116؛ إنان، 1969: 21). هذا يدل على أن كمال باشا كان أكثر تأثراً من إرنست رينان بالعلمانية، التي كانت نموذج العصر.

ومع ذلك، في هذا التعريف، فإنه يشير إلى أمة تقوم على مزيج من اسم القبائل الأصلية المختلفة في الأناضول. غير أنه لا يقبل تأثير الدين في هذا المزيج، تلك وجهة النظر المناسبة لشرح البنية الاجتماعية في تركيا. "الذي أسس الجمهورية التركية، يقال عنه الشعب التركي الذي،"قال هذه الجملة تلك الفترة. الأطروحة المذكورة أعلاه، وهي أن الإسلام "يخدر الإثارة الوطنية" ، كتبت في رسالة من غوك الب في الجمعية الثانية بينما كان نائبًا في الصحيفة  حاكمية الملّية الشبه الرسمية. أظهر جوك الب في مقالته ان الاتحاد الإسلامي ضد إيقاظ القومية والضمير الوطني في العالم الإسلامي.( غوك ألب 1977b). مقالة جوكالب  كانت في عام 1923 وكلمات مصطفى كمال المذكورة أعلاه في عام 1929. بالأصل، يعود هذا الرأي إلى العصور القديمة.

ادعى أحد الكتاب الذين تأثروا بالتركيون الأوائل ليون كاهون (1841-1900) أن الإسلام كان له تأثير سلبي على الأتراك (Timur، 1986: 113-114).

تخلى كمال باشا بعد فترة عن فهم الأمة المتحدة المؤثرة من رينان، واستناداً إلى علم مقارنة اللغة، تبنى وجهة نظرعرقية من خلال نظريته "لغة الشمس". والسبب في ذلك هو نظرية جديدة  التي ولدت في الغرب. وفقًا لهذه النظرية، تُشتق جميع اللغات في العالم من لغة واحدة. كما زعم كمال باشا أن اللغة الأساسية كانت تركية وحاول إثبات ذلك. وفقًا لأحمد جواد إمره، أحد أعضاء مؤسسة اللغة التركية في ذلك الوقت، كمال باشا، بكلماته الخاصة، "العِرق التركي ، العُقْدُ العَجُزِيّ و العَصَب الكيموتيري (عَظِيمٌ قصيرٌ شعر مموج) الذي ظهر من تركستان  منذ قرون ... ولديه وصية من أجل مواصلة التعريف القائم على العرق (homo alpinus)  والذي أخذ أيضًا اسم آرين (أمره 1956: 91).

وهكذا، تخلى باشا عن أول ثلاثة وجهات نظره للأمة، وحاولفي أول مؤتمرات اللغة التركية أن يقبل العالم كله االغة تركية طموحة قائمة على العرق تكاد تكون أساس جميع اللغات. من المفهوم أنه واصل نظرية لغة الشمس حتى وفاته. بموافقة وتشجيع الباشا. كان الهدف من "الدراسات الأنثروبولوجية" التي أجرتها الجمعية التاريخية التركية تحت قيادة  البروفيسور الدكتورآفت إينان هو "تحديد الخصائص العرقية للأمة التركية". في تلك الدراسة، التي استمرت من 19 يونيو/حزيران 1937 إلى 31 ديسمبر/كانون الثاني 1937 ، ذكر إنان أنهم قاموا بقياسات بشرية، بما في ذلك هيكل الرأس، لأكثر من 64000 شخص (Inan ، 1947: 66-79).

قام صدري مقصودي عرسال، وهو أحد التركيون الأوائل،  قام بتعريف االمعايير التشريحية حول الأتراك عن طريق اقتباس من عالم الأنثروبولوجيا الفرنسي جان دنيكر (عرسال ، 1972: 37).

بعد وفاة الباشا، الذي ترك وجهات نظره الثلاثة الأولى حول الأمة ، خرجت نظرية لغة الشمس المقاسة بالمقاييس البشرية من أجندة الدولة. حتى فالح ريفقي أتاي، أحد زملائه ، قال: "لم أؤمن بهذه النظرية قط".(Atay ، 1999: 158). وبعدها أصبحت "القومية التركية" التي استمرت في صلاحيتها هي التي نظمها غوك ألب.

من اجل عدم وجود أي اختلاف مع الغرب، قاموا بإصلاحات متتالية في عام 1934، في فترة مصطفى كمال أول رئيس الجمهورية الذي أخذ لقب "أتاتورك" وكما رأينا في بيان أول رئيس وزراء في ذلك الوقت عصمت إينونو، تحت عنوان "من الحضارة الإسلامية والقومية إلى الحضارة الغربية والقومية". نظرة العالم الغربب واختيار نمط الحياة، كانت بالفعل سياسة الدولة خطوة بخطوة منذ عصر الخزامى. قد اتبعت نفس الغرض في اللوائح في التنظيمات التي كانت في الفترات الأخيرة لسلطان محمود الثاني.  والترتيبات التي كانت في المشروعية الثانية. ولكن، من حيث الآراء والمواقف ذات الصلة بالدين من الحركات القومية التي تمسها هذه المقالة، فإن بعض الممارسات التي تم إطلاقها والتخلي عنها في الفترة الجمهورية مهمة. على سبيل المثال، ممارسة الآذان بالتركية، التي استمرت من عام 1932 حتى حكم الحزب الديمقراطي في عام 1950 ، ليست لآئقة للدين وإنما كانت تدخلًا قوميًا علمانيًا. هذه الممارسة، اشار على ذلك في قصيدة بعنوان "الوطن" بقلم ضياء جوكالب، أهم إيديولوجين التركية. الأذان التركي يقرأ في جامع البلد / ... القرآن يقرأ في بلد الوطن / يا ابن تركي، هذا وطنك " (غوك الب ،1976b: 11). كانت هذه الممارسات تحمل صفة "إصلاح للدين".

اقتراح ضياء غوك ألب بأن يكون العادات والتقاليد أن يكون صالحًا في الأمور الدنيوية فقط، اعتبر يوسف أكجورا أنه من الضروري تغيير الإسلام من أجل خدمة توحيد الأتراك، حمد الله صوفي تانري أوفار، موضحًا ضرورة الإصلاح الديني، وفد بقيادة فؤاد كوبرولو، أحد القوميين التركية المشهورين، قيام بأعمال بما يتماشى مع الإصلاح في العبادة وقال فالح ريفقي أتاي، أحد الأصدقاء المقربين لمصطفى كمال ، "الكمالية هي في الواقع إصلاح ديني كبير وأساسي ... الكمالية ألغت جميع أحكام الآيات باستثناء العبادة ... لو بقي أتاتورك على قيد الحياة، بلا شك في أنه كان سيتم هناك إصلاح للعبادة ". المنطق الحاكم القومي في تلك الفترة ، أظهر بتغيرالإسلام  في تركيا(غوك ألب، 1981: 24-25؛ أكجورا، 1987: 31-35؛ تانري أفار،2000a: 129-133؛  ضايي، 2013a: 223؛ أتاي، 1999: 61-62).

وبصرف النظر عن هؤلاء، فقد أعلن بعض الأشخاص المؤثرين بأن كمال باشا  "الرب التركي" وحاولوا تأسيس دين الوضعية يسمى "الكمالية" ، والتي تم تضمينها في الأدب "الكمالية" كتعبير عن حلم تدمير الإسلام بالكامل.( ضايي، 2013a: 228-236؛ أيكوت، 1936: 3، 36-38، 79)

 

• الفكر الأناضولي

من الممكن تقسيم مفهوم الامة القائمة على أساس الأناضول إلى مجموعتين، إحداهما علمانية والأخرى متدينة.

• فكر الأناضولي العلماني

أولئك  الذين في هذا الفكر يدافعون غن فكرة "الأمة" على أنها تتألف من مزيج من الأوغوز والشعوب الأناضولية القديمة نسباً وثقافةً. ممثلوها الرئيسيون هم جواد فهمي قبا أغالجلي (1890-1973) ، صباح الدين أوب اوغلو (1908-1973) ، عذراء أرهات (1915-1982) ونيازي أوكتام (ولد: 1944).

إن أعضاء هذا الرأي لا يأخذون الدين والقبائل في آسيا الوسطى لموضع اهتمامهم، ويولون أهمية الأكبر لشعوب الأناضول وثقافتهم الذين كانوا موجودين قبل الأتراك. احتفظ جواد فهمي قبا أغالجلي حتى بأسماء المستوطنات التي كانت موجودة منذ القترات القديمة. منذ أن كان يحب كثيراً أن يصطاد لفترة من الوقت في بودروم ، استخدم الاسم المستعار" صياد خليقرناس" في كتاباته بالإشارة إلى اسم تلك المنطقة في العصور القديمة.

أظهر صباح الدين أيوب أوغلو و عذراء أرهات اهتمامًا بالأعمال الأناضولية واليونانية القديمة وقدموا العديد من الترجمات منها.

يدافع نيازي أوكتام ، مثل الأعضاء الآخرين في فكرة، بأن الثقافة البدوية لشعب أوغوز من آسيا الوسطى لم تساهم كثيرًا في الحياة المستقرة في الأناضول. على وجه الخصوص ، بما أن شعب الهون ليس لديهم أي علاقة مع الأناضول، فإنهم يجدون أنه من غير الضروري أن يتم احتسابهم بين الأسلاف وقالوا ، "جيش أتيلا لم يترك إخصابًا واحدًا في الأناضول. ويسأل لماذا ندافع عن أتيلا؟ ". لديه أيضًا سؤال حول العرق: وفقًا للمؤرخين الغربيين ، جاء 300-400.000 شخص إلى الأناضول ، وفقًا للمؤرخين الأتراك مثل مكرمين هلال ينانج وعثمان توران، جاء 600.000 الى1.000.000 شخص من الأغوز الى الاناضول وفي المقابل أصبح هناك4-5مليون شخص يعيش في الأناضول ويسأل "ماذا حدث لهم لأنه لم يتعرضوا الى مجزرة؟". يحسب أسلاف الأناضول اليوم؛  مثل تاليس ، أناكسيمينس ، أناكسيميندروس ، هيرودوت ، هومر ، بير سلطان عبدال، وحجي بكتاشي فيلي ويبرز اختلاط السلالات (أوكتام ، 2007).

على الرغم من أن هذا الرأي صحيح من حيث اختلاط السلالات ، إلا أنه ظل غريبًا عن تطور المجتمع التركي من خلال من خلال عدم مراعاة الاسلامية في الدين والتركية في اللغة عبرالفترة التاريخية. لذلك  لم يحظَ باهتمام كبير من قبِل الشعب والدولة.

• فكر الاناضولي ذات طابع الديني

على الرغم من أن وجهة نظر الأناضول الدينية تعلق أهمية كبيرة على الإسلام، إلا أنها تدافع عن فكرة "الأمة التركية" التي تتكون فقط من الأوغوز المسلمين في الأناضول وتستبعد ناس آسيا الوسطى مثل المفسرين العلمانيين العلمانيين تمامًا. الممثلون الرئيسيون لهذا الرأي هم نورالدين توبشو(1909-1975) ومحمد كابلان (1915-1986) ورمزي أوغوز أريك (1899-1954). تمامًا مثل علماء الأناضول العلمانيين، فإنهم يقتربون من الأمة من خلال نهج جغرافي. في واقع الأمر، فإن أحد أعمال رمزي أوغوز أريك يحمل اسم "من الجغرافيا إلى الوطن".  مفهوم القومية لدى محمد كابلان " جغرافية تركيا كأساس ايجابي" ذكر أن انتصار ملاذغيرت في عام1071 كبداية للتاريخ الوطني، الثقافة التي طورها الأتراك في الأناضول هي كثقافة وطنية.( كابلان، 1970-1909)

على الرغم من أنهم يقدرون الإسلام كثيرًا، إلا أن لديهم أيضًا نهج القياسات الجسم البشري. يرى نور الدين توبشو، قائد الحركة، حجم السلاطين، الذين يعجب بهم على أنهم "المؤسسون العظماء لدولتنا مثل اليلدريم والفاتح" ، يعتبرهم انهم يحملون " روح الاسلامية". (توبشو،1978b: 31-33). ويعتبر كبداية الأمة "الأتراك من قبائل الأوغوز الذين تركوا العرق التركي واستوطنوا في الأناضول كمسلمين". يعترض على رؤية الإسلاميين في أن جميع المسلمين كأمة واحدة تقوم على وحدة الدين فقط، ولا يأخذون تأثير الأرض (الوطن) بعين الاعتبار. من ناحية أخرى، يعترض رؤية جوك ألب في أن القبائل الناطقة بالتركية يعتبر جميعها كأمة واحدة من خلال إعطاء أهمية بالغة للغة. ويستند اعتراضه على الأمثلة على أن البريطانيين والأمريكيين دولتان منفصلتان، على الرغم من أنهما يتحدثان نفس اللغة، في حين أن السويسريين امة واحدة من خلال راوابط قانونية، على الرغم من أنهم يتحدثون لغات مختلفة. توبشو، الذي يقبل ببضعة أسطرعلى انه تم الوحدة مع الشعوب القديمة في الأناضول، ويقول إن آفاق تفكير تلك الشعوب واسعة لأنهم مزارعون ويرى ذلك كعامل الذي يعمّق الحياة الفكرية التركية. على الرغم من كل هذا، لا يستطيع منع نفسه من اللجوء إلى معايير الأنثروبومترية (القياسات البشرية). ويقول إنه بين الأفراد بين هذه الأمة "تشابه مادي مثل شكل رأسه وشكل وجهه وعينيه".ووفقًا لذلك، فإن "الأشخاص ذوي الوجه الممزوج والعيون الخضراء" الذين يتم رؤيتهم بجانب الأتراك ذوي الوجوه السمينة في الأناضول مختلفون أيضًا على المستوى القومية: ويقول "أولئك الذين يختلفون عني بصفاته الفسيولوجية يعتقدون أنهم لن يختلفوا عني من خلال ارادتهم العميقة، لا يمكنهم تحمل مسؤولية تاريخهم."( توبشو، 1978a: 39-51). من خلال هذه الخصائص التي يحملونها، يُرى أن التركيين المتدينين من الأناضول لم يتمكنوا من تبني الناس بالكامل، وذلك من خلال التمييز الفسيولوجي بين المسلمين.

تحدث الأول من تيارات الأناضول عن ثقافة علمانية وأسند أمته إلى شعوب الأناضول القديمة، التي كانت تعتبر أسس الفلسفة الغربية وليس المسلمين. والآخريحتوي على معايير قياس الجسم البشري، من المفهوم أن كلاهما لن يتمكنا التخلص من نموذج الحداثة الغربية.

6. تشابك أصل العرقي للحداثة الغربية في المفهوم "التركي"

مسألة الأصل هي لغز علمي ليس فقط للأمم ولكن حتى للقبائل. على سبيل المثال، حتى النسب وأصل القبيلة العثمانية، وهي واحدة من أكثر الموضوعات التي يشارك فيها المؤرخون، لا يمكن تحديدها بدقة. هناك اختلاف في هذا الموضوع حتى بين المؤرخون مثل فؤاد كوبرولو، زكي فيليدي توغان، فاروق سومر على الرغم من أن الثلاثة من القوميين التركية. رأى كوبرولو بأنهم كايي-أوغوز وتوغان كاي-المغولية. من ناحية أخرى، رأى سومر أنه يوجد شبهات على انهم كانوا من قبيلة كايي "ولكن ذلك ليس مستحيلًا" (تانيري ، 1978: 96-97). سبب رؤية  سومر الشبهة هو ان أول مؤرخ الذي قال أن الغثماننين هم من كايي هو هلى يازيجي أوغلو. يعتقد أن هذا الشخص قد قام ببعض الإضافات بمشاعر قبلية، ربما ربط العثمانيين بكاي، التي اعتبرها الأوغوز الأكثر وفاءاً، يقول إن استخدام الغثمانيين ختم كاي من أجل رفع مكانة الكاي (سومر ، 1999: 188).  إذا كانت قضية الأصل معقدة للغاية حتى بالنسبة لسلالة مهمة كهذه، فمن المؤكد أنه لا يمكن خل هذا الموضوع بالنسبة لسلالة عادية.

وضع القبائل مثل ياكوت، قيرغيز،أوزبك، قفجاق، تتار، أوغوز، التي يذكرها ضياء جوك الب على أنها "قبائل تركية"، معقد للغاية حتى في مجتمع العلوم  القومية التركية (غوك ألب،1976a: 22).

الياكوت: هذه القبيلة، التي لا تعرف الكثير عن ماضيهم ، لم تشارك في الحياة التاريخية المعروفة للأتراك (أوزتونا، 1977: 30). يتم قبولهم أتراك بسبب العقيدة الشامانية والتشابه اللغوي.

القيرغيز: يعتقد بارثولد، وهو أحد علماء الاجانب في علم القومية التركية  أن القيرغيز ليسوا أتراكًا (بارثولد، 1975: 44). يقول إبراهيم كافس أوغلو، أحد القوميين التركية، أن القرغيز ليس أتراك حسب المصادر القديمة (قافَس أوغلو، 1977؛ 119).

الأوزبك: يظهر فاروق سومر اليوم الأوزبك والتركتسان الشرقية، قرقلباغيون وكازاخ كقبائل جديدة ولدت من الخليط التركي المغولي (سومر، 1999: 2، 161).

قفجاق  أو قبجاق : فاروق سومر؛ يقول إن قفجاق وكارلوك وأيويغور، على الرغم من أنهم كانوا أتراك في الماضي، اختلطوا بالمغول بعد الغزو المغولي وأنشأوا أمة جديدة. (سومر، 1992: 2، 161) يذكر إبراهيم كافَس أوغلو أيضًا أن بعض العلماء لا يرون القفجاق على أنهم أتراك (كافس أوغلو ، 1977: 167).

التتار: يعتقد بارتولد أن التتار ربما ليسوا أتراكًا (بارتولد ، 1975: 46). أفاد فاروق سومر أيضًا أن التتار ليسوا أتراكًا، وأن الأتراك يطلقون على المغول التتار (سومر ، 1999: 28).

الأوغوز:  يرى إبراهيم كافيس أوغلو أن اسم أوغوز ليس اسم  "عرقي"، لقبيلة واحدة وإنما هو اسم أخذته عدة قبائل التي كانت تعمل معًا (كافيس أوغلو، 1977: 130). يقول فاروق سومر أن الكلمة الترك لم تكن اسم أمة بل اسم قبيلة أو سلالة حاكمة أسست دولة مثل Hun هون و أيغورuygur (الدول: غوك تورك). وفقًا لسومر، لم يكن لديهم صلة قرابة بين هؤلاء الأتراك والأوغوز، لكنهم أيضًا خاضوا حروبًا شديدة ضد بعضهم البعض (سومر ، 1999: 23-24). في الواقع، يتم ذكر هذه الحروب بشكل متكرر في مذكرات أورهون. وخاصةً، الجمل التالية من مذكرات بيلغة كاآن، تؤكد أفكار سومرمن خلال إظهار التمييز بين الترك وأوغوز في ذلك الوقت:

"خضت حرباً ضد الأوغوز. خرج الجيش الأول (الى الحرب). كان الجيش الثاني في الوطن. قام ثلاثة من جيش الأوغوز بالهجوم. أرادوا أسرنا بالقول "إن المشاة (الأتراك) مكسورون". ذهب نصف الجيش لنهب منزلنا، وجاء نصف الثاني  للقتال. كنا قلة ، (في حالة ) سيئة ...  لأن الله أعطاني القوة رممت وشتتهم. لأن الله أمر وأنا جاهدت وانتصرت وبذلك أصبح الشعب التركي (منتصراً) إذا لم أقود وأعمل أنا وأخي كثيرًا ولم أنجح، فإن الشعب التركي كان سيموت ويختفي (تكين،2010: 63)".

بالإضافة إلى ذلك ، يقول غوك ألب أن الكازاخ ليسوا كتلة محددة بذاتها ولكنهم يتشكلون من اندماج الهاربين من كل مقاطعة (غوك ألب، 1974b:15).

 نتيجة لذلك ، يعتبر كل من قبيلة ياكوت، الذين "لم يشاركوا أبدًا في الفترات المعروفة من التاريخ التركي" وقبيلة القفجاق، التي سيطرت على الأماكن التي فتحتها السلاجقة في القوقاز والأناضول، وسلموها لجورجيا (ألبايراق 2003: 104)؛ وأخذهم المناطق في اوربا التي تنتشر فيها شعب البجناك من قبيلة أغوز التركية وتسليمها الى البيزنطة (أوزتونا، 1977: 227) على الرغم من كل ذلك يتم قبولهم كأتراك.

السومريون والأتروسكانيين والهنود هم في الأصل أتراك؛ هناك أيضًا تفسيرات بأن الليتوانيين والمغول ومانشو تونغوس هم من أمه ذات الصلة. في المقابل، لم تذكر الشعوب المسلمة على أنهم من الأقرباء مثل أبخاز وألبان والبوشناق وشيشان وشركس وجورجيين والأكراد ولاز بوماك وزازا الموجودين في كل صفحة من تاريخ تركيا ووتضحياتهم بالدم وبالأرواح في كل شبر من الجغرافية تركيا. في الواقع ، هم؛ موجودين داخل  كل أسرة تقريبًا بقربة "الأم وابن الأخ والصهر والكنة".

يبدو أن الإحساس بـ "الانتماء" الذي تم التأكيد عليه بشكل متكرر من أجل القومية من جانب واحد لن يفيد. وكما قال أميران كورتكان، فإن الشيء الرئيسي بالوحدة هو أن يكون لديك شعور "بالانتماء للوحدة" (كورتكان، 1976: 4). على الرغم من وجود شراكة في هذا الشعور عبر التاريخ، لكن مفهوم الامة بطريقة الغربية قام بإنشاء أرضية مناسبة لاختفاء هذا الشعور.

 

7. الاعتراض الأول على مفهوم التركي المصطنع

الخصائص المشتركة لجميع المفاهيم "التركية" المذكورة أعلاه هي أن القبائل المسلمة مثل الأبخاز والألبانية والبوسنية والشيشانية والشركسية والجورجية والكردية ولاز وبوماك وزازا ليست مذكورة في الأمة التركية ويتم استبعادهم. في هذا الصدد، من المفهوم أن الهدف من هذه الاتجاهات، في عدم قبول الأمة كما هي، هو بناء أمة، أي أمة متجانسة للدولة، كما هو الحال في الحداثة الغربية. . في الواقع ، نية بناء أمة جديدة كانت النموذج الغربي في تلك الفترة، ومثال على ذلك كتابة بوسف أكجورة أعلاه تحت عنوان "من الحضارة الإسلامية والقومية إلى الحضارة الغربية والقومية "جلب الأمة السياسية التركية المستندة على العرق".

أول شخص على الأرجح يحيى كمال بياتلي الذي قال أن من الخطأ تفسير مفهوم التركية على أساس العرق - لغة الأم الواحدة. للأسف، لا تؤخذ تحذيراته بعين الاعتبار. حقيقة أنه لم يكتب عملاً علمياً يتعامل مع الأمة من جميع جوانبها قد يكون له دور في ذلك. وقد عبر عن أفكاره حول هذا الموضوع في بضع جمل في بعض كتبه وأحاديثه التي سجلت من قبِل  الآخرين.

يحيى كمال، الذي قال إن الحركة التركية توجد فيها أخطاء منذ الفترة الأولى، خاصة اعتراضه على الأساس العنصري هو كما يلي:

"على وجه الخصوص ، اظهار النظريات العرقية الخاطئة دائمًا، دائماً مفهموم، دائمًا بطريقة منتفخة، تسبب في نسيان السكان الأصليين تاريخهم في الأناضول وروميليا وإسطنبول. لهذا، لا يوجد كتاب تاريخ متين ولا قصيدة جميلة متبقية من العائلة التركية (قومية التركية)" (باشر، 2006: 65).

وصف يحيى كمال القومية التركية والطورانية بأنها "مصطنعة وذات مصادر غربية" (باشر، 2006: 171). اعتراضه على "الأمة التركية" في المفهوم التركي لم يكن فقط على أساس العرق ولكن أيضًا على محتوى اللغة الأم الوحيدة. "الأمة التركية أمة تشكلت من تكوين العناصر التركية والكردية والشركسية والألبانية والبوسنية التي هي في دين وطائفة، والتي تعتبر التركية لغة مشتركة ، منذ تأسيس العصور الوسطى (بيتالي، 1970: 65) في هذه الجملة فقط، يبرز خطأان.

أحدهما هو التركيز على "المذهب" والآخر هو استخدام المصطلح التركي كاسم أحد العناصر التي يتكون منها الأمة الاسلامية، بينما يستخدم المصطلح تركي لاسم الأمة، وهو مزيج من القبائل المسلمة بلغات مختلفة. (كان  يجب أن يقول "التركمان" لذلك العنصر). لابد أن أول هذه الأخطاء قد نتجت عن حقيقة أن أحد الخصوم العثمانيين كان إيران، يجب أن يكون الآخر قد نشأ من تأثير سوء الاستخدام الذي نشره الإيديولوجيون الأتراك.في الواقع،  فقد أوضح أن الأمة بأكملها تسمى التركية، بغض النظر عن العرق واللغة الأم. يمكن اعتبار "اللغة التركية لغة مشتركة" و" الوجود (كمسلمين) في دينٍ ما" من خصائص الأمة التركية عند النظر إلى المصادر القديمة. لتوضيح هذه القضية، من الضروري إلقاء نظرة على الأوضاع قبل وبعد دخول الإسلام.

8. فهموم الترك التاريخي-الطبيعي

القصص مهمة من حيث تعزيز الفهم عند ظهورها. يمكن أن نرى في أقدم نسخة معروفة من قصة أوغوز كاآن أن ثلاثة أبناء، من أب واحد  من أمهات مختلفة، تعتبر بداية لقبيلة أوغوز. بداية تشكيل القبائل الأخرى غير الأغوز هو أن أوغوز هان أطلق اسم على بعض الأشخاص. هؤلاء جنود عشوائيون حققوا نجاحات في الجيش. بالإضافة إلى ذلك، على الرغم من أنهم لم يكونوا منتسبين إلى أوغوز هان في البداية ، فقد تم إدراج بعضهم طوعًا أو الذين أجبروا على الانضمام للوحدة عن طريق إعطاء اسم في وقت لاحق (أرغين ، 1970).

إن إصدار نفس الملحمة في العصر الإسلامي لا علاقة له بمنطق وحدة الأصل. في قسم "تاريخ الأوغوز والأتراك" من "الفارسية والأتراك" في العمل الفارسي باسم جامع التواريخ لرشيد الدين فضل الله (1245-1318) ، تم الانتقال إلى إيمان "إله واحد" من أجل بداية التاريخ التركي. كما ينقل هذا المؤرخ، دعا أوغوز هان والدته منذ ولادته، وبئيته بأكملها من والده إلى زوجاته للإيمان والعبادة،  فصل طريقه مع أولئك الذين لم يمتثلوا لهذا البيان.

النقاط الأخرى التي تلفت الانتباه في الروايات هي أن أوغوزيبعدما أصبح ملك طرد من اشخاص من نسبه الذين لم يدخل الاسلام من دولته، وعندما جاء إلى "كردستان"؛ ممثلي أهالي ديار بكر وأربيل والموصل وبغداد ليأتوا وينتموا اليه ويصبحوا "محافظة" (توغان ، 1972). في هذه الرواية، من المفهوم أن الأكراد والقبائل المختلفة اتحدوا مع الأوغوز وتم تأميمهم على أساس الإسلام.

بالطبع، من الضروري رؤية الموضوع من الوثائق التاريخية. كما هو معروف، تم تضمين مصطلح "تركي" ، والذي يمكن اعتباره اسم أمة ، في آثار أورهون التي أقيمت لأول مرة في ولاية جوكتوركلر في عام 730 م. ولكن ليس من الواضح ما إذا كان الاسم التركي المذكور في تلك الآثار هو اسم سلالة أو قبيلة أو أمة التي تشمل الكل. بعيدًا عن العرق؛ يشير إلى اللوائح الاجتماعية السياسية القائمة على العرف. في الحقيقة المفكر القومية التركية بروفيسور الدكتور فاروق سومر يقول أن المصطلح التركي لم يكن في البداية اسم امة، ولكن اسم قبيلة أو سلالة (Sümer ، 1999: 23-24).

البرفيسور دكتور إبراهيم كافيس أوغلو، بناءً على حقيقة استخدام الكلمة الترك كاسم الدولة من قبل إمبراطورية غوك تورك لأول مرة ، أن هذا الاسم بدأ كاسم سياسي، وليس اسمًا "العرق" لمجتمع معين، ويقول إن مصطلح "البدون التركي" يشير فقط إلى الشعبر تحت إدارة هاكان الملك. يذكر كافَس أوغلو نوعين من الهياكل الاجتماعية تسمى "القبيلة" و "البدون" في أوقات التكوين الأولى للترك، مع التأكيد على النسب والروابط اللغوية للقبيلة، يذكر أنه لا يوجد مثل هذا الرابط في البدون الذي تشكله عمليات الاندماج (كافَس أوغلو، 1977: 27 ، 132 ، 204). يحسب عالم اللغويات البرفيسور الدكتور أحمد جعفرأوغلو وهو أيضًا من مدافعي القومية التركية القبائل "سويك" و "كلان" "تريبو" لنفس الفترات ويذكر أن اللغات كانت مختلفة لدى هذه الفئات الاجتماعية التي تتحد لتشكل الترك. يقول جعفرأوغلو أنه حتى جابينين وغيغل ووقبائل تاهتاجي في الأناضول، هي واحدة من أكبر فروع الأوغوز، لها لغتها الخاصة (جعفرأوغلو، 1984: 61).

لا يعتمد مفهوم الترك على النسب ولغة الأم، كما يمكن رؤيته في الأمثلة الثلاثة أعلاه، حتى يظهر بين سطور العلماء التركيون. ومع ذلك ، نفس هؤلاء الاشخاص لا يزالون يستخدمون عبارات مثل "النسب التركي والأصل التركي والعرقالتركي" ويتحدثون عن "لغة أم واحدة"(كافيس أوغلو، 1977: 27-33 ؛ 1985: 176 ، 179 ، 190؛ سومر، 1999: 25 ، 126 ، 161) يجب أن يكون سببها الضغوطات أيديولوجية. لأن القول بأن الأمة التركية ليست قائمة على العرق ومتعددة اللغات، يتناقض مع فرضية ضياء جوكالب القائلة المرتبطبن بها، الذي نظم التركية وفقًا للمعايير الغربية. وفقًا لـ غوك ألب، فإن الأمة التركية هي عرق منفصل مشتق من عائلة تركية ليس لها قرابة وأكثر بياضًا من آرييون (غوك ألب،1974b: 25-27، 324؛ 1976a: 51). من ناحية أخرى، فإن وجهة نظره اللغوية هي كما يلي: "طوران لديها مقاطعة / لغة واحدة فقط /  من يقول أن هناك لغة أخرى / لديه هدف آخر" (غوك ألب،1976b: 18). في حين على كل جانب من الجغرافيا التي قال عنها غوك ألب "توران"، بالطبع، لا يمكن إنكار حقيقة أن عددًا كبيرًا من لغات الأم موجودة في تركيا.

لأنه من أصل مغولي حتى إيبولغازي بهادير هان، الذي يتخيل الشعب التركي كهان مغولي مع شخص خيالي (؟) من "الأسلاف" ، قال إن شعب الأوغوز الذين جاءوا إلى ماوراء النهر لأول مرة حيث ارتبط اسم الأمة للمصطلح التركي بأشخاص من قبائل أخرى من المسلمين جاءوا إلى نفس المنطقة؛ بعد ذلك، يقول أن الأوغوز المسلمين يطلق عليهم اسم "التركمان". وفقا لهان، استخدم الطاجيك للمصطلح التركي لأول مرة كاسم الأمة (أبوالغازي ، t.y: 57-58). يشدد بارتولد أيضًا على أنه تم استخدامه من قبل العرب لأول مرة في نفس الفترة وفي نفس المنطقة ، لكن هذا الاسم له قاعدة اجتماعية أوسع ويذكر أن "المعنى المعروف حديثًا للكلمة التركية يجب أن يكون عمل القبائل المسلمة" (بارتولد ، 1975: 41 ). يذكر فاروق سومر أيضًا أن الكلمة الترك لم يكن لها مثل هذا المعنى الواسع في المرة الأولى بين "الأصدقاء الناطقين بالتركية" وأن الأتراك تعلموا هذا المعنى الواسع للاسم التركي من قبائل الشرق الأدنى (سومر، 1999:2).

ونتيجة لذلك، بدأ مصطلح "التركية"، الذي لا يعرف محتواه إلا أنه قديم جدًا، يتم تجميعه في ماوراء النهر لأول مرة كاسم الأمة ؛ السلاجقة ، أك قوينلو، قاره قوينلو، الأيوبي ، العثماني، الشعب الذي سيؤسس الإمبراطورية العثمانية وجمهورية تركيا،في الشرق الأوسط. كانت الوحدة الاجتماعية في ذلك الوقت تتكون في الغالب من الأوغوز (التركمان) والقبائل القوقازية والأكراد. عندما انتقلنا إلى روميليا ، تمت إضافة ألبان وبوشناق وبوماك إلى نفس الهيكل.  بما في ذلك  جمهورية تركيا اليوم، جميع الفتوحات التركية والدول في مناطق تمتد إلى أوروبا حول بحر قزوين، هي من عمل هذا التكوين. بالنظر بشكل خاص إلى عمليات الاندماج في ماوراءالنهر، من المفهوم أن الأمة بدأت في التكوين أولاً ثم تم تأسيس الدولة. احتضن مفهوم التركية كاسم أمة القبائل في آسيا الوسطى على أساس اللغة المشتركة والدين المشترك (الإسلام).

شرح برنارد لويس، كيفية الاتحاد بلغة مشتركة وبالإسلام على الرغم من اللغات المختلفة :

العربية والفارسية والتركية. حددت الهوية الثقافية للمناطق الرئيسية في الإسلام في الشرق الأوسط ووفرت معنويات كبيرة ووحدة ثقافية لطبقاتها المتعلمة. في حين أن عامة السكان يتحدثون بالعديد من اللغات واللهجات المحلية، كان للخاصة (المثقفين) لغة أدبية مشتركة، وتقليدًا كلاسيكيًا مشتركًا، ومن خلالهم عادات وقواعد سلوك واحترام مشتركة "(لويس ، t.y: 142:).

من الطبيعي إن التقاليد والعادات وقواعد السلوك والاحترام الكلاسيكية المشتركة انتشرت أيضًا بين الناس من خلال المثقفين. بما أن الناس كانوا يعيشون بالفعل معًا، فقد تم دمجهم في روابط الدم التي أنشأوها عن طريق الزواج و العادات والتقاليد من خلال التأثير من بعضهم البعض. اسم هذا الاندماج هو التأميم، ذكرت أعلاه تحت عنوان "مفهوم الأمة في الحضارة الإسلامية" العربية والفارسية والتركية، التي يذكرها لويس، كانت تسمى "ألسنة الثلاثة" (ثلاث لغات) في النصوص القديمة بسبب خصائصها.

 خلال الفترة السلاجقة العظماء إلى حكم الاتحاد والترقي التركي في الإمبراطورية العثمانية، لم يُنظر إلى الهوية الإسلامية للمسلمين على أنها  هوية انفصال. الأشخاص الذين ينتمون إلى قبائل مختلفة، تمامًا مثل الزمن النبي (ص) كان يطلق على الأشخاص نسبةَ لقبيلتهم مقل بلال الحبشي وسلمان الفارسي، أيضًا في زمن العثمانيين مثل أباظة محمد باشا، البوسني أحمد باشا، الشركسي محمد باشا، الجورجي خليل رفعت باشا، مدرس تاج الدين الكردي تم ذكرهم بهوياتهم القبلية. سمح ذلك لكل فرد من قبيلة مسلمة في البنية الاجتماعية بتبني الدولة والعيش معا كأمة واحدة. كما سيتبين في مثال شريف هان أدناه ، فقد حملوا أيضًا الوعي بأنهم "أتراك" مع نفس الفهم في ذلك الوقت.

9. المستبعدبن بسبب التركية المصطنعة

وقد ذكر أعلاه أن المصطلح التركي كان يشار إليه باسم الأمة لأول مرة في منطقة ماراء النهر حيث سمي وحدة القبائل المسلمة من أصل عرقي مختلف ولغات مختلفة وكانوا يتحدثون التركية كلغة مشتركة. نظرة مختصرة على أدوار هذه القبائل في التاريخ التركي ستكشف مدى الثقة والتضامن الذي نشأ بينهم وبين الأوغوز (التركمان) الذين اندمجوا معهم. اليوم في تركيا، الكفاح المسلح "الانفصالي" للمنظمة ، لانها خرجت من الأكراد، سيكون من المفيد جذب المزيد من الاهتمام لتاريخ الأكراد.

وحدة الأكراد والأوغوز تستند على سنوات تأسيس السلاجقة العظمى. وبحسب المعلومات التي قدمها مينورسكي ، قتل الكردي أحمد بن الزحاك جنرالًا بيزنطيًاعام 1031 الذي سار نحو المنطقة وأوقف تقدمه. بعد تأسيس الدولة في عام 1040 تحت إدارة طورول بي، كانت هناك أيضًا مشاركة جماعية. يصف مينورسكي مشاركة الكردية بذكر أسماء القبائل؛ كما شاركت مجموعة من الاكراد في حملة سوريا للسلطام مليكشاه، حيث منح منطقة لأكراد بسبب ولائهم للدولة؛ ويذكر أن سنجار، أحد السلاطين اللاحقين، سمى تلك المنطقة "كردستان" (مينورسكي ، 1988).

يؤكد أورهان تورك دوغان أنه كان هناك عدد كبير من الأكراد في الجيش خلال حملة السلطان ألبارسلان إلى ميرف وهارزم في شتاء 1065-66. لم يكن العديد من شعب الأوغوز، الذين كانوا من حكام السلاجقة ، خاضعين للدولة في ذلك الوقت. يقول تورك دوغان أن أولئك الذين انتقلوا من مستوطنات الأغوز يخضعون للدولة أما الذين همن البدو كانوا متمردون ويتمسكون بحكمهم (تورك دوغان،t،y 443). وفقًا للمعلومات التي قدمها زكي فيليدي توغان ، ومعظمهم من عماد الكاتب أحد المؤرخين السلجوقيين، انضم فاهسودان بن محمد، أحد السادة الأكراد، إلى مؤسس الدولة السلجوقية، السيد طورول. كان الأمير أحمديل، أحد أحفاده، في جناح السلطان محمد، نجل السلطان مليك شاه. بعد أن قُتل أحمديل على يد الباطينيين عام 1116 ، أصبح ابنه أكسونغور والياً لمراغة. نجح أكسونغور، الذي خدم في مناصب عليا في الدولة، في قمع العصيان وضمان وحدة الدولة. وحتى قاد هو وبعض الأمراء الأكراد قسم كبير من الدولة في زمن الأزمات بصفته الأتابك. في عام 1133 ، قتل على يد الباطنيين مثل والده، ثم خدم ابنه نصرت الدين أرسلان أبا هاس السلطان مسعود (توغان ، 1940).

 تاريخ رشيد الدين، الذي كتب في قرن الـ 13-14،قال أن سادة الأكراد جاؤا واتصلوا بأوغوز هان وأصبحوا "محافظات" (توغان ، 1972). كما أظهر شريف هان (كردي) ، الذي أصبح أمير بيتليس في القرن السادس عشر، الأكراد في جناح أوغوز هان في كتاباته بعنوان اسم شرف نامه. حتى قال أن أوغوزز هان. أرسل وفداً إلى محمد (صلى الله عليه وسلم) كان يرأس هذا الوفد شخص كردي أسمه بودوذ (شريف هان، 1990: 24). وفقًا لسلجوق- نامه، المكتوب في القرن السادس عشر، شارك عشرة آلاف جندي من الأكراد في حملة مالازغيرت (أحمد بن محمود ، 1977: 94)

وأيضاً، في سلجوق نامه، قيل أن أحسرتان، أحد أسياد القوقاز ، جاء إلى ألبارسلان وانضم اليه وأصبح مسلمًا (أحمد بن محمود ، 1977: 76-77). كان الشركس في القوقاز مجتمعًا نخبويًا قاموا برعاية أمرائهم الجيش الذهبي (الترك) (بالا، 1988). أطلق العرب على الشركس المماليك والأكراد الأيوبيين "الأغوز" (سومر ، 1999: 160 ، 403). أعطى المماليك الشركس في مصر أهمية للتركية، على الرغم من أن لغتهم كانت شركسية وكانت قاعدتهم الاجتماعية عربية،كتبوا قصائد باللغة التركية وأعطوا احترامًا كبيرًا للعلماء الأتراك (لويسt،y: 79، 83). ذكر الكاتب الفرنسي كلود فاريري الجندي العثماني، التركي من العرق الشركسي  الذي قاتل في Plevne بلفن عن طريق ارهاق أربعة خيول في اليوم الواحد (Grigoriantz ،t.y، 114). أحب الجورجي فرح علي باشا نفسه بتقواه، جعل الشيشانية، الشركسية، نوغاي إلخ. العديد من قبائل القوقاز أن يصحبوا مسلمين ومرتبطين بالعثمانيين، كافحوا معهم ضد الروس (أحمد جودت باشا، 1972: C. 3. 239-324).

ألبانيا والبوشناق والبوماك، الذين كانوا مرتبطين بالإمبراطورية العثمانية أثناء الانتقال إلى رومليا، قدموا أيضًا خدمات رائعة كرجال دولة وعلماء وجنود. الألبان المسلمون الذين اعتبروا الاسلام والترك بنفس المعنى، حتى كانوت يقولون في القسم ، "إذا كنت كاذباً، فلن أكون تركيًا" (يالجين كايا، 26.05.2009). عرّف البوسنيون الذين كانوا في حراس سرهات لقرون خلال الفترة العثمانية أنفسهم بأنهم "تورتشين" (التركي) حتى التسعينات (بابونا ، 2000: 93). كما هو الحال مع العديد من الرجال والقوات المهاجمة، كان جزار أحمد باشا، الذي دافع عن قلعة عكا في مصر ضد نابليون، بوسنيًا (أحمد جودت باشا، 1972: c. 1. 410). استمر البوماكيين، للقتال ضد الروس بوماك الذين لم يقبلوا انسحاب الجنود العثمانيين من مناطقهم، حسب معاهدة أياستفانوس التي طبقت مع الروس وقدموا العديد من الشهداء (دادا، 1978: 15-43)

توضحت من رسائل وبرقيات غازي أحمد مختار باشا وقائد حزب إليسكيرت تاتلي أوغلو فيريك محمد، أن القبائل الشيشانية والشركسية والكوموك والكردية والليزي في الأناضول شكلت قوات وقاتلت تحت قيادة الدولة. (غازي أحمد مختار باشا، 1985: c. 1: 159 ؛ c. 2: 43). المقاومة المتمركزة بين Of و جايكارا لشعب اللاز ضد العدو في الحرب العالمية الأولى هي بمثابة ملحمة (ألبايراك، 2004: 55).

استخدم المؤرخون العثمانيون الأوائل مثلا أورج بي، أشيك باشازاده، ابن كمال، المفهوم العثمانية -التركية-المسلمة كأسماء مرادفة. استخدم الغربيون مفهوم الترك  بنفس المعنى. على سبيل المثال، لعدة قرون أطلق كل من العرب والأوروبيين "الأتراك"على كتل العثمانية. ترجم كاتب إنجليزي جميع الكلمات "العثمانية" في المقالة التي كتبها ناميك كمال (1840-1888) إلى "تركي" دون قصد (برقس، 1965: 168).

يشرح المؤرخ التركي المشهور عالمياً كمال كاربات أن المسلمين من خلفيات عرقية مختلفة في الأناضول وروميليا تم دمجهم في الهوية التركية باستخدام التركية كلغة مشتركة. وأن التأميم ليس بالعرق ؛ وإنما يلفت الانتباه إلى حقيقة أنه يجسد الثقافة والتاريخ والخبرة السياسية والعيش معًا في الجغرافيا العثمانية (كاربات، 2010: 15).

كل هذا يظهر مدى صلابة القبائل المسلمة من مختلف الأعراق واللغة الأم في الأناضول والروميلية وتأميمها تحت اسم "الترك". حتى الهجمات المغولية والحروب الصليبية والحرب العالمية الأولى واحتلال البلاد لم تفسد هذه الوحدة. بالنتيجة، الأتراك الغربيين، وبعضهم من الفئات الاجتماعية المذكورة أعلاه ؛ من المفهوم أنهم تم تأميمهم بشكل أقوى مقارنة بالأتراك الشرقيين الذين يتألفون من المجموعات الكازاخستانية والقيرغيزية والأوزبكية والأويغورية. الفهم المتنوع للتركيا الذي تم اعداده حسب معايير الحداثة الغربية على رأسها علم اجتماع رسمي بما في ذلك فهم التاريخ الرسمي ومبادرة جديدة لبناء أمه مصطنعة وفقا لها، لقد تم استبعاد القبائل المسلمة، الكثير منها مذكورة أعلاه. على الرغم من ذلك، لا يزال هناك شعور قوي بالوحدة بين الشعب.

 

10. النتيحة

القوى العالمية التي تشتت المجتماعات وإعادة خلطها، التي تستمر لقرون وتبقى دائمة، إنها بالفعل تلغي النظرة العنصرية لوحدة الأصل.  تم دمج الكتل من الأعراق المختلفة التي اختلطت مع بعضها البعض قبل فترة طويلة من الانتقال إلى العصور "الحديثة". كما أن الدين مدرج في ذلك التكامل، إلى جانب جميع أنواع الروابط الاجتماعية. من ناحية أخرى، أفسدت نظريات الأمة العلمانية المنتجة في الحداثة الغربية ذلك التكامل الطبيعي في جميع الجوانب تقريبًا وبشكل مصطنع.

يُظهر بول كينيدي العلمانية كوسيلة للوحدة الوطنية في التفرقة الدينية. صفحة واحدة بعد دفاعه عن هذه الدراسة، يلاحظ أن هناك العديد من الحروب في عملية التأميم العلماني في أوروبا وأن البريطانيين يكرهون الإسبانية والسويد الدنماركيين والهولنديين يكرهون هابسبورغ. (كينيدي ، 1990: 83-84). حتى هذا التفسير فقط يكشف أن الفهم العرقي للأمة يؤدي إلى مزيد من العداء. في الواقع ، بدأت رغبات الجماعات العرقية المختلفة داخل "دول قومية" عديدة، أي "الأمم" وفقًا للفهم الحديث، في الانقسام. من الضروري إعطاء  الحق لكينيدي هنا من حيث تكون الأمم الغربية بقاعدة علمانية.

كما قال Hugh Seton-Watson هوغ سيتون واتسون الكلمات المذكورة أعلاه تحت عنوان "مفهوم الأمة في الحداثة الغربية"، لم يتم تعريف الامة. السبب في ذلك هو النهج الذي يرى أن يكون العلم صالحًا بشكل عام. وبكن، لكل أمه سمات هيكلية مختلفة. لتعريف الأمة، لا يتغير هذا الوضع حتى لو تم النظر فقط في الفئات العلمانية للأصول التاريخية. وبعبارة أخرى، يجب تحديد فئات خاصة لكل امه (منغوش أوغلو، 2000: 197-210).

خاصة تشكيل الأمة التركية، كما هو موضح تحت عنوان "التناقضات النظرية في المفهوم التركي للحداثة الغربية نظرًا لأن منطقة الوجود التاريخي قد تطورت مع تعبئة كاملة من ذوي الخبرة مع التغييرات في كل من الجوانب المادية والروحية ، فإنه لا يمكن أن تتناسب أبدًا مع التعاريف الطموحة العامة. حتى فحص العديد من الفئات العديدة في هذا المجال غير مناسب للأمة القائمة على العرق.

الفئة الزمنية: النظر إلى الهيكل المسمى الأمة، من حيث العلوم التاريخية، يتم تقييم الوحدة التي كانت موجودة في الماضي؛من وجهة النظر هذه ، فإن جميع أنواع الوحدة في الماضي البعيد أو الماضي القريب لها نفس الأهمية تقريبًا. على سبيل المثال  الوحدة بين الكازاخستان أو قيرغيزستان التابعة للماضي القريب مع الوحدة بيم الشركس والكرد والخ التابعة للزمن القريب  تحمل نفس المعنى. وبكن، يُعطى الكازاخستانيون والقيرغيزية أهمية أكبر من خلال بحث "اللغة والأصل" للحداثة الغربية. ومع ذلك ، عندما يتم إجراء تقييم للأبعاد السابقة والحالية والمستقبلية للفئة الزمنية فيمجال وجود التاريخي، يتم الوصول الى عكس الوضع، يعني  أستنتج أن وحدة الشركسية والكردية ، إلخ. انها أكثر أهمية.

فئة التأثير المتبادل: أنشأت القبائل ذات الأصل العرقي واللغات المختلفة ثقافة مشتركة من خلال التأثر ببعضها البعض منذ أن عاشوا معًا لعدة قرون.

فئة المكان: نفس الجغرافيا التي فتحت من قبل القبائل جعلوها "وطناً". هذه القبائل مضطرة للعيش معا في نفس الوطن، الآن وغداً، لأنهم اختلطوا مع بعضهم البعض عن طريق التزاوج

كما يتبين، فإن الفئات التي تتماشى مع المنطق العلماني / العلماني للحداثة ليست كافية لشرح التأميم التركي الموصوف أعلاه. إلى جانب ذلك، كما هو موضح في هذه المقالة، فإن الإسلام هو العامل الأكثر أهمية في هذا التأميم.كما أن أكثر المفكرين العلمانيين لا يمكنهم الاعتراض، فقد كان الدين هو الأكثر قيمة على مستوى العالم طوال العصور الوسطى بأكملها. علاوة على ذلك، فإن وعي الأمة أقدم بكثير في المجتمع الإسلامي مقارنة بالغرب، ولديه محتوى إسلامي ، كما هو موضح في هذه المقالة تحت عنوان "مفهوم الأمة في الحضارة الإسلامية" واللغة التركية هي واحدة من اللغات الثلاث المستخدمة كلغة مشتركة في العالم الإسلامي.

بعد كل شيء ، كما قال جميل مريج: "إن الإسلام هو الذي جعل جميع أعراق هذا البلد في عرق واحد، شخص واحد، قلب واحد" (ميريج ، 1992: 179). لذا ، فإن مجال وجود الدول الغربية من حيث الدين هو العلمانية، ومجال وجود الأمة التركية هو الإسلام (Dayi، 013b:432-433 ). هذه القيمة لا تزال قوية في أعين الناس. في دراسة استقصائية أجرتها شركة أبحاث A&G في عام 2010 ، على السؤال "ما الذي يجعلكم لكي تبوا في الوحدة؟" الأجابة "الدين" (دوزال 26.01.2010). هذا يعني أن يحيى كمال بياتلي ، كما عبر في كلماته عن معارضته لبناء مفهوم الترك المصطنع، لا يمكن للدولة التركية أن تعيش بصحة كاملة إلا إذا تم عجنها مرة أخرى مع أصلها من الطبقة الإسلامية (بياتلي ، 1970: 57) ، يبدو أنهه محق في كلامه.

أما فهم الأمة العلمانية القائمة على النسب- اللغة مستوحاة من الغرب والتي تم قبولها أخيراً، على الأقل جعل المفكرين ينسون ذلك المجال للوجود التركي، يشرح جميل مريج هذا الوضع على النحو التالي: " تسعى لنفس الطموح منذ التنظيمات أوروبا:  قتل المقدس من علماء الاتراك ،المقدس هو الإسلام ، ... جعل عدوه الأبدي وتحويله لكومة غبار "عرقية" (مريج، 1992: 174). في بداية هذا المقال، أفيد أن القادة الأتراك تعلموا أيضًا هويتهم التركية من الغربيين تم ذكر ذلك من كتاباته الخاصة. ونتيجة لذلك ، كما قال إتيان كوبو ، “إن علم التأريخ واللغويات التركية هم أطفال الاستشراق الغربي إنه من منتجاتهم "(Copeaux،2000: 25).

يقول ديكارت أن الاهتمام المفرط بالمناطق الجغرافية البعيدة والتاريخ القديم سيترك الناس غير مطلعين على وقتهم ووطنهم (ديكارت ، 1994: 11). لسوء الحظ ، فإن نموذج الأمة القائم على العرق واللغة الأم الذي يظهر في تعريفات الأمة للحداثة الغربية قد أبعد المفكرين الأتراك عن الأناضول وروماليا من خلال تركيزهم على القرون قبل آسيا الوسطى.

 في هذه الحالة، يجب أن يكون من المناسب أن تتوقف الدولة عن تشكيل أمة أحلامها وقبول الأمة القائمة بكل اختلافاتها، أي الانتقال من فهم الدولة للأمة إلى فهم الامة للدولة. ما هو مرغوب به بهذه الطريقة هو استعادة المعنى الأصلي للمفهوم التركي في التاريخ. قد يكون من الصعب قبول هذا الاسم. يبدو من السهل أن نفهم أن الشعوب من أصل عرقي مختلف ولغات أم مختلفة هي الأمة اواحدة مع امتداداتها خارج حدود البلاد.. لأنه ، لأنه ، بصرف النظر عن التاريخ الذي يشرح ذلك، يكفي للجميع أن يكون أصدقائهم وجيرانهم الحاليون وخاصة أقاربهم أمامهم.

 

المراجع

Ağaoğlu, A. (1972). Üç Medeniyet. İstanbul: Devlet Kitapları.

آغاأغلو A. (1972). ثلاث حضارات. اسطنبول: كتب الدولة.

أحمد بن محمود. (1977). سلجوق- نامة. (يونيو.) أردوغان ميرجيل. اسطنبول: منشورات المترجم 2001 الأعمال الأساسية.

أكجورا ،Y . (1987). ثلاثة أنماط للسياسة. أنقرة: منشورات مؤسسة التاريخ التركي.

ألبايراق  H (2003). الهياكل العرقية في شرق البحر الأسود عبر التاريخ وبونتوس. اسطنبول: مكتبة البابل.

البيرق H (2004). معركة شرق البحر الأسود في الحرب العالمية الأولى ومقاومتها. اسطنبول: منشورات اليسوية.

أندرسون ، B. (1995). المجتمعات الخيالية - أصول وانتشار القومية. ترجمه إسكندر سافاش. اسطنبول: منشورات متيس Metis.

عرسال ، S.M. (1972). المبادئ الاجتماعية الشعور القومية. اسطنبول: دار  أوتوكان Ötüken للنشر.

Atay ، F. R. (1999). جانكايا الرابع. اسطنبول. هدية لقراء صحيفة جمهوريات.

أتيش ateş ، T. (1997). التاريخ السياسي. اسطنبول: منشورات دير Der.

أتسيز ، N. (1992a). الشيطان في داخلنا - الخطر الأكثر مكراً - يتم إعطاء الحساب هكذا. اسطنبول: شركة بايسان BAYSAN للطباعة والنشر

أتسيز ، N. (1992b). المقالات اسطنبول الأولى. اسطنبول: شركة بايسان BAYSAN للطباعة والنشر

أتسيز ، N. (1992c). المقالات اسطنبول الثالثه. اسطنبول: شركة بايسان BAYSAN للطباعة والنشر

أتسيز ، N. (1992d). القدوة التركية. اسطنبول: شركة بايسان BAYSAN للطباعة والنشر

أيكوت ، Ş. (1936). الكمالية. اسطنبول: مطبوعات المعلم أحمد خالد دار النشر.

بابونا ، A. (2000). ولادة القومية من الماضي إلى الحاضر البوسنيين. ترجم من قبل حياتي تورون. اسطنبول: مؤسسة التاريخ يورت للنشر.

بالا ، M (1988). "الشركس". موسوعة الإسلام المجلد 3. اسطنبول: مطبعة التربية الوطنية.

بارون ، S.W (2007). القومية الحديثة والدين.ترجمة، محمد أوزاي، إسطنبول: كتاب الافتتاح.

بارتولد، W. (1975). دروس حول تاريخ تركيا آسيا الوسطى. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة.

باشر، S. (2006). المسلمون الأتراك عند يحيى كمال. صقاريا: منشورات محافظة صقاريا الثقافية.

بيركس ، N. (1965). الغرب والقومية والثورات الاجتماعية. اسطنبول: منشورات الاتجاه،

بياتلي، Y.K. (1970). جبال إيئيل EĞİL. اسطنبول: كتب الدولة.

جعفر أوغلو، A. (1984). تاريخ اللغة التركية. اسطنبول: مكتبة أندرون.

Copeaux ، E. (2000). من أطروحة التاريخ التركي إلى التركيب التركي الإسلامي في كتب التاريخ المدرسية (1931-1993). ترجمه علي بركتاي. اسطنبول: مؤسسة التاريخ يورت للنشر.

Dayi ، H. (2013a). صراع استمع إلى القومية المستوردة من الغرب، اسطنبول: منشورات أكيس كتاب.

Dayi ، H. (2013b). القومية المستوردة والاستبعاداد. اسطنبول ؛ منشورات كتاب أكيس.

دادا ، A. (1978). حركات الاستقلال التركية في البلقان. اسطنبول: منشورات العالم التركي.

Descartes ،R. (1994). الحديث عن الطريقة.ترجمة ، ك. طاهر سيل. اسطنبول: المنشورات الاجتماعية.

دفالي أوغلو، F. (1978). القاموس الموسوعي للعثمانية التركية. أنقرة: مطبعة Doğuş Ltd Şti, .

دورسون ، D. (2006). العلوم السياسية. اسطنبول: بيتا للنشر

دوزال، N. (26.01.2010). "محادثات يوم الاثنين". اسطنبول: صحيفة TARAF طرف

أبوالغازي بهادر هان. (T,Y). سجرة التراكيمة(علم الأنساب للأتراك). ترجمة.، محرم أرغين، اسطنبول. الترجمان 1001 الأعمال الأساسية

Emre ، A.C. (1956). أطروحة تاريخ أتاتورك والهدف الثوري. اسطنبول: دار إيكن للطباعة.

 أنور باشا. (1921). "دعونا نكون حذرين حتى لا يتم خداعنا." يزعجني هؤلاء البريطانيون كثيرا. (der.) مراد جولجو. وآخرون. (2009). اسطنبول: المنشورات الدعم. 132.

إرغين ، م. (1970). بطولة أوغوز كآغان Oğuz Kağan. اسطنبول: كتب الدولة.

إريشرجيل ، M (1951). رواية رجل فكري: ضياء جوكالب. اسطنبول: الثورة لدار الكتب.

إيروز، M. (1977). بحوث الثقافة التركية. اسطنبول: منشورات قوتلو.

غازي أحمد مختار باشا. (1985). المعركة الروسية في الأناضول 1876-1877. اسطنبول: بيتك للنشر.

Gellner، E. (1992). الأمم والقومية. ترجم من قبل بشرى ارسانلي بهار وغوناي غوكسو اوزدوغان. اسطنبول: منشورات الانسان.

جوكالب ، Z. (1973). الأسس الاجتماعية والثقافية للتعليم. رضا كارداش. اسطنبول: مستشار الثقافي لرئاسة الوزراء 1000 منشورات العمل الأساسي.

جوكالب ، Z. (1974 a). التترك - الأسلمة - المعاصرة. اسطنبول: المنشور الثقافي التركي.

جوكالب، Z. (1974 b). تاريخ الحضارة التركية. اسطنبول: المنشور الثقافي التركي.

جوكالبZ .  (1976 a). مبادئ القومية التركية. اسطنبول: منشورات وزارة الثقافة.

جوكالب، Z. (1976 ب). الطريق الجديدة الحياة الصحيحة. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة.

جوكالب ، Z. (1977a). ديروني حياة. ضياء جوك ألب المقالات الثالثة. فريد راجب تونكور. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة. 50-54.

جوكالب، Z. (1977b). "تعزيز الضمير الوطني". ضياء جوك ألب المقالات الثالثة. فريد راغب تونكور. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة. 54-60.

جوك ألب، Z. (1977c). "الحضترة التركية والحضارة العثمانية". ضياء غوك ألب المقالات الثالثة. فريد راغب تونكور. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة. 44-50.

جوكالب ، ز. (1981). "أصول الفقه الاجتماعي". االمقالات الخامسة. فريد راغب تونكور. أنقرة: منشورات وزارة الثقافة. 24-25.

Grigoriantz ، (t.y) A. الشعوب القوقازية. ترجمة، دوغان يورداقول ، اسطنبول: منشورات ألف سنة جديدة.

غوفنج، B. (1996). الإنسان والثقافة. اسطنبول: داركتب رمزي.

هوبسباوم Hobsbawm، E.J (1995). الأمم والقوميين منذ عام 1780 ، "البرنامج والأساطير والواقع". ترجمه عثمان أكينهاي. اسطنبول: منشورات التفاصيل

إنان ، A. (1947). التاريخ تركيا والأنثروبولوجي للشعب التركي وشخصياته. أنقرة: منشورات مؤسسة تاريخ التركي.

إنان ،A. (1969). المعلومات المدنية والكتابات اليدوية لمصطفى كمال اتاتورك ، أنقرة: منشورات مؤسسة تاريخ التركي.

إينونو، İ. (1987). ذكريات. أنقرة الثانية: بيلغي دار النشر.

Jaffrelot ، C. (1998). "بعض نظريات الأمة". الأمم والقوميات. (Der) Jean Leca جان ليكا. ترجم من قبل Siren İdemen. اسطنبول: منشورات ميتس.54.

قافَس أوغلو، İ. (1977). الثقافة الوطنية التركية. أنقرة: منشورات معهد بحوث الثقافة التركية.

قافَس أوغلو، İ. (1985). دمج الترك- الإسلام. اسطنبول: منشورات دار المثقفين.

كابلان، M. (1970). روح الأجيال. اسطنبول: منشورات الحركة.

قاره غوز، İ. (2010). "الأمة". قاموس المفاهيم الدينية. اسماعيل قاره غوز. أنقرة: منشورات رئاسة الشؤون الدينية.

 كرالKaral ، E. Z. (1947). المجلد 5.العثماني للتاريخ أنقرة: منشورات مؤسسة تاريخ التركي.

 كارباتKarpat ، H. K. (2010). النخب والدين من العثمانيين إلى اليوم. ترجمة.،غوناش أياس. اسطنبول: منشورات تيماش.

 

كينيدي Kennedy ، P. (1990). صعود وسقوط القوى العظمى. ترجمة، Birtane Karanakçı. أنقرة: منشورات الثقافية للبنك العمل التركي.

.

كوركماز، A. (1994). الإثارة لضياء غوك ألب المشروعية وآثارها على الجمهورية. اسطنبول: منشورات وزارة التربية الوطنية.

الملك عبدالله. (2009). لماذا قمنا بالعصيان بلإمبراطورية العثمانية. ترجمه خالد اوزكان. اسطنبول: منشورات كلاسيكية.

القرآن الكريم.

Kurtkan، A. (1976). علم الاجتماع العام. اسطنبول: منشورات كلية الاقتصاد بجامعة اسطنبول.

لويس. B. (T.Y) الشرق الأوسط. ترجم من قبل محمد هارمانجي. اسطنبول: منشورات ألف سنة جديدة.

منقوش أوغلو ، T. (2000). الدخول الى الفلسفة. اسطنبول: رمزي دار الكتب.

ميريج ، C. (1992). هذه الدولة. محمود علي مريج. اسطنبول: منشورات الاتصالات،

Milliyet blog;  "اللغة الأم واللغة الرسمية في العالم

التطبيقات”  http://blog.milliyet.com.tr/dunyada-anadil-ve-resmi-dil-uygulamalari/Blog/?BlogNo=268861,  تاريخ الاتصال10.12.2013.

مينورسكي، F. (1988). "الأكراد". موسوعة الإسلام المجلد 6. اسطنبول: مطبعة التربية الوطنية.

أوكه، M. K. (1989). العميل البريطاني الرائد إي دبليو سي "مهمة كردستان لنويل (1919)". اسطنبول: منشةرات بوغاز أجي

أوكتام ، N. (2007). "البيانات العلمية والتاريخية وتحليل البند الوطني." II. محضر اجتماع العصف الذهني. (محرر) عبد الله كليتش. اسطنبول: وقف الأوراسيا الأول.

  أوزتونا، Y. (1977). تاريخ تركيا العظيم اسطنبول المجلد 1: مطبعة Ötüken.

أوز يوكسال، M. (1997). الإقطاع والمجتمع العثماني. اسطنبول: منشورات DER.

رينان، E. (1946). الخطب والمؤتمرات. ترجمه ضياء إسهان. أنقرة: منشورات وزارة التربية والتعليم.

روسوRousseau، J.J. (1986). اتفاقية المجتمع. ترجمة، تورهان إلغاز. اسطنبول: منشورات حمراء.

سوسورSaussure، F. (1998). دورات اللغويات العامة. ترجمه بيركه فاردار. اسطنبول:منشوات Multilingual .

 سانجار، N. (1976). مقالات عن القومية التركية. أنقرة: العادات -الدولة دار النشر.

سميث، A.D (2004). الهوية الوطنية. ترجم من قبل بهادر سينا شنار. اسطنبول: منشورات الاتصالات.

سومر، F. (1999). (التركمان) الأغوز. اسطنبول: منشورات مؤسسة أبحاث العالم الترك.

شرف هان. (1990). تكريم التاريخ الكردي.ترجمة. ، محمد أمين بوزأرسلان. اسطنبول: منشورات الحصاد.

تانيري، A. (1978). تطور المؤسسة السيادية وتنظيم حياة القصر خلال فترة تأسيس الدولة العثمانية. أنقرة: كلية اللغات والتاريخ والجغرافيا في جامعة أنقرة.

تانري أفار، S.H (2000 a). طريق الجبل الأول أنقرة: منشورات وزارة الثقافة

تانري أفار، S.H (2000 b). طريق الجبل الثاني أنقرة: منشورات وزارة الثقافة

تانسل، F.A. (1969). "جوكالب محمد ضياء". الموسوعة التركية المجلد 17. أنقرة: مطبعة التربية الوطنية.

تيكين، T. (2010). نقوش أورهون. أنقرة: منشورات مؤسسة اللغة التركية.

تيمور، T. (1986). الهوية العثمانية. اسطنبول: هيل للنشر.

توغان، Z.V. (1940). "أكسنغور الأحمدلي". موسوعة الإسلام المجلد 1. اسطنبول: مطبعة التربية الوطنية.

توغان، Z.V. (1972). بطولة الأغوز. اسطنبول: مطبعة احمد سعيد.

Topçu, N. (1978a).  Milliyetçiliğimizin Esasları. İstanbul: Dergâh Yayınları.

طوبجو، N. (1978a) مبادئ قوميتنا. اسطنبول: منشورات درغاه.

طوبجو، N. (1978a) تركيا الغد. اسطنبول: منشورات درغاه،

تورك دوغان، O. (t.y.). علم اجتماع التاريخ التركي 1. أنقرة: حسرة للنشر.

تورك كان ، R. O. (1943). ألم الذيل. اسطنبول: منشورات بوزكورتجو.

تورك كان، R. O. (1939). ”الأمهات الأتراك! نحن بانتظاركن. " اسطنبول: مجلة بوزكورت. رقم 1.

Wallerstein ، I. (2003). نهاية العالم الذي نعرفه. ترجم من قبل تونجاي بيركان. اسطنبول: منشورات ميتيس.

يالجين كايا، A. (26.05.2009). "القسم الألباني في كوسوفو: Mos qofsha turk." اسطنبول: جريدة الوطن أولاً.

يالجين ، S. (1988). "دار العلماء والتركيب التركي- الإسلامي". مجلة مسائلنا. العدد 3. اسطنبول: منشورات دار العلماء.

Yazır يازر، E.M. H. (1992). دين الحق لغة القرآن الكريم المجلد 1. اسطنبول: توزيع العزم.

 يلماز، S. (2005). "كتاب سفر أرمين فامبيري الى تركستان وسجلات الأتراك في كاراكالباك". Belleten.. المجلد LXIX. 255. أنقرة: منشورات المؤسسة العليا أتاتورك للثقافة واللغة والتاريخ.